2006年2月28日 星期二

宗教仇恨、褻瀆、言論自由和宗教自由

西方報章刊登穆罕默德的漫畫在全球引發回教徒強烈的反應,當中的爭議涉及多個人權和法律的概念。這包括了「宗教仇恨」、「褻瀆」、「言論自由」和「宗教自由」。這些概念複雜且相互關連,公眾在討論這議題時可能會容易混淆,致產生不必要的分歧。本文嘗試釐清這些概念,把爭議的重點聚焦,希望這樣能讓大家更易就這議題取得最大的共識,減少紛爭。
《公民及政治權利國際公約》第20(2)條規定:「任何鼓吹民族、種族或宗教仇恨的主張,構成煽動歧視、敵視或強暴者,應以法律加以禁止。」國際人權要求各國立法禁止人們以宗教仇恨為由,煽動別人去歧視、敵視或向其他人施以暴力的行為。宗教仇恨涉及三方。第一方(甲方)是作出煽動行為或言論的人。第二方(乙方)是被煽動去作歧視、敵視或作出暴力的行為的人。第三方(丙方)是被人歧視、敵視或施以暴力的人。構成宗教仇恨並不一定要有人被煽動了,也不需要有人實質被歧視、敵視或施以暴力,只要有人作出了一些行為,而這些行為客觀地看是很大可能有人會因此而被煽動以宗教仇恨為由人去歧視、敵視或向其他人施以暴力,那已構成了罪行。
禁止宗教仇恨的法律要保護的權利是丙方不受乙方的歧視、敵視或暴力的侵害,但針對禁制的是甲方向乙方煽動宗教仇恨的行為或言論。丙方不需要知道也不一定要對甲方的行為有主觀的負面感受。同樣,即使丙方對甲方的行為或言論有主觀的負面感受,但若甲方的行為或言論並未構成以宗教仇恨為由去煽動乙方去歧視、敵視或向丙方施以暴力,那並非宗教仇恨法所禁制的。因此在看這些漫畫是否有煽動宗教仇恨而須禁止,取決的並非回教徒的主觀感受,而是刊出這些漫畫是否會煽動其他人去歧視、敵視或向回教徒施以暴力。制定禁止宗教仇恨的法律是各國的責任。
禁止褻瀆的法律與禁止宗教仇恨的法律的焦點卻是不同的。很多西方國家都有禁止褻瀆的法律。英國普通法就有以下的規定:「任何出版若對、耶穌基督或聖經;或英國教會依法確立的禱文,有輕蔑的、辱罵的、粗野無禮的、荒唐的物事,即屬褻瀆性。發表或出版對基督宗教不友善,或不承認神存在的言論,若是以文雅及温和的言語來表達,那並不算是褻瀆性。涉及的準則是有關教理的表達方式,而非其內容。」 這些西方國家禁止褻瀆的法律主要是保護基督宗教,對回教及其他宗教不提供相同的保護。
禁止褻瀆的法律與禁止宗教仇恨的法律的分別有兩方面。第一、禁止褻瀆的法律保護的內容除了是某一宗教的尊嚴外,也包括了信徒們(即丙方)的主觀宗教情感。第二。它要禁制的是甲方向丙方作出的褻瀆性行為或言論,並不如禁止宗教仇恨的法律般需要有一個乙方才能構成罪行。
國際人權卻沒有如禁止宗教仇恨的法律般,明文要求各國必定要制定禁止褻瀆的法律,也沒有要求在制定時必要給與所有宗教一樣的保護。因此,即使這些西方國家只保護基督宗教,或是沒有相類似的法律保護其他宗教和它們的信徒,那是沒有明顯地違反了國際人權的規定。但根據國際人權的標準,各國是否有責任保護所有宗教的信徒免他們宗教的情感受到傷害呢?這就關乎禁止褻瀆的法律與言論自由及宗教自由的關係。
《公民及政治權利國際公約》第19 條確認所有人在行使言論自由時是帶有特殊的義務和責任,因此得受某些限制。若為了尊重「他人的權利」,言論自由是可以受到限制的。「他人的權利」包括了其他人的宗教自由。《公民及政治權利國際公約》第18 條保障人們表示(manifest)自己的宗教或信仰的自由。歐洲人權法庭曾在Otto-Preminger-Institut v. Austria 一案作出這樣的理解,認為人在行使其表示自己的宗教的自由時,他必須容忍和接受其他人會拒絕他的宗教,或宣揚與他的宗教敵對的其他宗教信念。但政府可能在一些情況下有責任確保任何拒絕或反對某一宗教信念的表達方式,是不會影響所有人能和平地享有他們的宗教自由。在一些極端的情況下,一些反對或拒絕的方法可能會產生實質的後果,使那些持有被反對或拒絕的宗教信念的人難以繼續持有或表達他們的宗教信念。不過也有少數的法官認為宗教自由並不包括保護一個人的宗教情感不受到傷害。
即使我們確認人的宗教自由是包括了他的宗教情感不受到傷害,這還未直接可以支持各國就有責任制定適用於所有宗教的褻瀆法,保護人們的宗教情感。這可能只可用以支持一些國家的選擇性的褻瀆法是合乎言論自由而已。我們要思想的是在多元的社會,保障各人的宗教情感的理據所在。由於西方社會經歷幾百年的世俗化或非宗教化,視宗教只是一個人的個人行為,如一個人的個人嗜好一般,並不涉及太大的社群性;故宗教情感並未如在回教世界般那麼受到重視。
但即使真是要制定適用於所有宗教的褻瀆法,所要禁制的言論和行為,要針對的應是表達的方法而非表達的內容,且要禁制的表達方法必須是極度的令人難以容忍的。這不能單單以宗教信徒的主觀情感來決定,且要是在一個多元社會中所共同認可的標準下也視為極度不當的才可予以禁制。回看西方報章刊登的漫畫,我們要問的是它們在多元和客觀的準則下是否已達到那極度不當的程度。
西方報章刊登穆罕默德的漫畫引發了我們思考禁止宗教仇恨的法律和禁止褻瀆的法律。兩者要處理的問題並不相同,雖然會有重疊但所禁制的行為卻是不同,禁制的理據也是不同的。這正可讓我們在多元的社會下,重新反思人和信仰及人和人的關係。

2006年2月27日 星期一

行政、立法與司法的微妙關係

高等法院原訟法庭夏正民法官最近在「梁國雄訴行政長官」一案中的裁決,引起大眾注意的是他雖頒令《電訊條例》第33 條因違反《基本法》和《公民及政治權利國際公約》而無效,但有關宣告要六個月後才生效。他也裁定行政長官頒佈的《執法(秘密監察程序)命令》因只是行政命令而未能符合「依照法律程序」的規定來規限公民秘密通訊的權利。但很多人卻忽略了他在這案件中的第一個審決。
由涂謹申議員主導倡議的《截取通訊條例》,在特區成立數日之前,由港英下的立法局通過。條例的第1(2)條規定:「本條例自 [行政長官]以憲報公告指定的日期起實施。」但到了八年後的今天,行政長官仍未指定實施的日期,故此法例到現在還未能予以執行。此案件的第一個法律爭議就是行政長官是否有法律的責任指定一個實施的日期。
夏正民法官引用了英國的案例R. v. Secretary of State for the Home Department, ex parte Fire Brigades Union and Others [1995] 2 AC 513 裁定法例雖未有指定一個實施的時間表,但行政長官必須覆行其法律的責任,誠實地考慮選定一個實施的日期,而不能視條例如未有制定一樣。當立法機關在賦與行政部門酌情權時,即使相關的酌情權給與行政部門很廣闊的權力,但行政部門仍是有法律的責任去考慮如何行使此酌情權的。即使行政部門決定不去行使此酌情權,行政部門必須是在考慮各種情況後認為不適合行使有關酌情權才作出不行使的決定,而不能把有關酌情權置之不理。在這一點上,「司法」是站在 「立法」的一方,確保「行政」覆行法律的責任。
但在行政長官是否在過去八年的確有誠實地覆行了他的法律責任,「司法」卻是站在「行政」的一面。雖然行政長官只是在2005 年兩宗區域法院的案件中,因政府截取私人通訊被指違反了公民的秘密通訊的權利後,才怱怱通過了《執法(秘密監察程序)命令》;但夏正民法官在考慮了過去八年行政部門就有關條例所做過的事後,仍認為行政長官並沒有違反條例下行使酌情權的法律責任。 這案與其他行政部門不行使酌情權的司法覆核最大的分別是有關的法律並非是由行政部門主導而制定的。因此當中涉及了「立法」與「行政」的矛盾和「司法」要在兩者中作出取捨的問題。 在特區成立後也出現過與此案相類似的案件。在保護維港的訴訟中,法庭要裁決《保護港港條例》第3 條的「不准許進行海港填海工程的推定」的實質意思。在此案件,「司法」是站在 「立法」的一方。在公屋減租案,法庭要裁決《房屋條例》第16 條公屋租金不能超過收入中位比例百份之十和三年檢討租金的規定。但這一次「司法」是站在 「行政」的一方。這兩件案件涉及的法律條文和《截取通訊條例》一樣,都是在港英統治最後的日子,由個別議員而非由行政部門倡議制定,得立法局所通過的。 這一種「行政」與「立法」不協調要由「司法」裁決的情況,在特區成立後已不再出現。這主要是因為行政部門透過執政聯盟已取得立法會大多數的議席的支持。《基本法》第74條對立法會個別議員的提案權亦有很大的限制,且個別議員提出的議案在立法會是要分組投票的。 即使香港全面實行了普選,這種情況也很難會出現,因行政長官仍可根據《基本法》第49 條將立法會通過了但他認為是不符合香港特區整體利益的法案發回立法會重議。但還有一個可能性是當立法會通過了一條法例,因行政長官改選而可能出現新的行政長官和他的行政部門不願意執行之前行政長官已簽署了法例。到那時候,「司法」可能又要面對這種「立法」和「行政」之間作出取捨的情況。
其實香港特區的「司法」要在「行政」和「立法」之間扮演微妙的憲政平衡角色並沒有甚麼特別,只是很多人認為「司法」在「司法獨立」的原則下理應「中立」,而不應涉及這種「政治」上的功能。這其實是對「中立」的理解過於狹窄而導致的。在「司法獨立」的原則下,「司法」是要「利益中立」,它不能基於自身的利益而偏向任何一方。但它卻不會也不需要是「價值中立」的。「司法」在處理這一種微妙的憲政關係時,它不必然要選取「行政」或「立法」任何一方的價值。「司法」可以是依據其所認同的價值,在「行政」和「立法」的爭持中,選取一個能最合乎它所尊崇的價值的裁決。結果可能會是較傾向「行政」或「立法」的一方,也可能是在兩者的價值中取一個平衡點。
「司法」在處理「行政」和「立法」的微妙憲政關係時,並不能機械性地引用某些法規就可以,它必須考慮香港整體的情況而作出裁決。要評價「司法」是否做得好,那就像是看一個畫家的畫一像,那是一種藝術了。
回看夏正民法官在「梁國雄訴行政長官」一案中的裁決,無論是宣告要六個月後才生效的裁決或是行政長官並沒有違反《截取通訊條例》下的法律責任的裁決,我們或可以用另一個角度,試試品評夏正民法官這位「司法藝術家」表現他的法律藝術手法是否到家。

不賠償散養家禽戶違反《基本法》第105條?

政府修訂《公眾衛生(動物及禽鳥)(禽畜飼養的發牌)規則》,把飼養不超過20隻家禽的人的轄免權收回,但政府卻不願意對有關散養家禽戶作出賠償。依規例,所有飼養家禽者得申領牌照,無牌飼養者會被罰款五萬港圓起。有團體認為政府不賠償的決定可能違反了《基本法》。《基本法》第105條規定:「香港特別行政區依法保護私人和法人財產的取得、使用、處置和繼承的權利,以及依法徵用私人和法人財產時被征用財產的所有人得到補償的權利。」政府根據《基本法》第105條是否有補償的責任要看幾方面的問題。
《基本法》第105條規定政府在「徵用」財產時,被徵用財產的所有人有補償的權利。《基本法》英文版用的字詞是”deprivation”,翻譯過來是「剝奪」。與「剝奪」不同,「徵用」似乎是除了是財產所有人的產權要受到損害外,財產的擁有權還要由原所有人轉到政府,那才產生補償的責任。美國憲法有相類似的條文,所用的字詞是”taking”,翻譯過來是「取得」。那與「徵用」又有點不同,「徵用」似乎是要在政府向財產所有人提出了要取去他的產權的要求後才會產生補償的責任,而不只是單純的取得就可以。換句話說,根據《基本法》第105 條,政府要向財產所有人提出要他把產權轉給政府的要求,那才會產生補償的責任。問題是現在的措施主要並不是政府要求散養家禽戶把家禽的產權轉給政府,而只是他們不再轄免於申領牌照飼養家禽。因散養家禽戶不知怎樣理這些家禽,才會是由政府向他們收回家禽。
若我們不去把「徵用」、「剝奪」或「取得」那麼細緻的劃分,只要是財產所有權受到損害就會產生補償的責任,我們還要看怎樣產權才算受到「剝奪」。《基本法》第105 條把使用、處置和繼承財產的權利都包括在產權內。故此即使人仍保留財產的擁有權,但他使用、處置和繼承財產的權利是受到限制,那他的產權仍可算是受到實質的「剝奪」(de facto deprivation)的。但財產使用、處置和繼承的權利要受到多大的限制或監管才算是實質的「剝奪」,那就要視乎實際的情況看限制或監管對財產的使用、處置和繼承的權利損害的程度而定。政府措施的性質和合理性也會是考慮的因素。
政府現在的措施是針對飼養不超過20隻家禽的散養家禽戶。對於那些現在無牌飼養超過20隻家禽的人,他們已是違法的了。散養家禽戶通常會如何使用和處置現正飼養的家禽呢?這些家禽可能是:(1)供自行吃用;(2)供售賣給其他人吃用或;(3)作為竉物。但他們是不可以把家禽賣給其他人作竉物的,因現行法例已規定這是要申領牌照的。
政府的措施會如何影響散養家禽戶呢?除了把家禽交回政府外,他們可以:(1)把家禽吃掉;(2) 把家禽送或賣給其他人吃掉;(3)以其他方法結朿家禽生命並處理屍體(如埋在地下或火化);(4)付出萬多圓來申領家禽展覽牌照或;(5)放生。
對於那些飼養不超過20隻家禽供自行吃用的散養家禽戶,政府的措施會逼使他們提前吃用所有家禽。若飼養的數量很少,措施對他們實質的影響不會太大,因這些家禽原先也是為了吃用而飼養,現在只是遲吃早吃的問題。若飼養是的數量是接近20隻,那他們可能不可以在很短時間內自行把家禽都吃掉。政府可以給與他們長一點的寛限時間,或讓他們儘快把家禽賣給其他人即時吃用,那對他們的影響也不算是太大。這與飼養家禽供售賣的散養家禽戶情況相約,若給與他們長一點時間,他們應不難把現在飼養的所有家禽都售賣出去給其他人即時吃用。對於他們以後不能再自行飼養家禽吃用或售賣而導致一些損失,《基本法》第105條對這種潛在的利益是不提供保障的。
對於那些飼養不超過20隻家禽作為竉物的散養家禽戶,這措施對他們的影響就會實質得多了。這類別還可能包括了一些飼養家禽作非食用的商業用途(如賽鴿)的散養家禽戶。若他們能証明家禽真是飼養作為竉物的,因家禽是他們的竉物,要他們把竉物吃掉、或送或賣給其他人吃掉,那將大大規限了他們的使用權。要他們結朿家禽生命亦會大違他們的本願。放生也會把他們與所飼養的家禽的關係割裂。
現在家禽展覽牌照萬多圓的費用也會實質使他們不能繼續保有家禽。政府其中一樣可以做的,就是確保申領家禽展覽牌照不會太因難並把費用減至一個較合理的水平,那就可減低這措施對這種散養家禽戶產權的實質損害。不然的話,那有可能構成實質的剝奪財產而產生補償的責任。但政府若真的要禁止一切散養家禽的話,政府可能要直接向這種散養家禽戶以公共衛生為理由徵用這些家禽,那也是要作出補償的。
有人可能以房委會最近嚴格執行禁止住戶在單位內飼養貓狗作竉物的規定為比對,認為也不用對飼養家禽作為竉物的散養家禽戶作出賠償。但有兩點他們之間是有不同的。第一、香港並沒有禁止在其他地方飼養貓狗作竉物,竉物的主人仍可在其他地方或交給其他人去飼養,竉物的生命不會因政府措施而要結朿的。第二、公屋住戶在入住時已知道在單位內飼養貓狗作竉物是不容許的,但這些散養家禽戶在相關規則通過前是合法地飼養家禽的。
總結而言,政府現行的措施是否違反《基本法》第105 條是並不能一刀切地去說的。我們還得看各個散養家禽戶的個別情況、飼養家禽的目的、政府措施對他們的實質影響及政府在之後的配合措施等才能決定。

為甚麼政府不願賠償散養家禽戶?

政府修訂了《公眾衛生(動物及禽鳥)(禽畜飼養的發牌)規則》,把飼養不超過20隻家禽的人的轄免權收回。但政府卻不願意對有關散養家禽戶作出賠償。政府先後提出兩個不作賠償的原因。第一個原因是賠償有可能導致村民走私雞隻來港圖利。但這原因連特首也認為不恰當。第二個原因是擔心若糾纏在賠償金額的討論,那會拖慢杜絕散養家禽的工作。這理由也不充份,因過去政府亦曾收回雞農的雞隻,賠償金額是每隻38港圓。現在也沒有甚麼理由不可以依此計算方法來作出相同數額的賠償。
政府真正的理由應不是沒有資源作出這一輪的賠償,因涉及的金額不太大。真正的原因可能是擔心若禽流感真的再次發生大爆發,如在1997 年、2001年和2002 年般要大規模殺雞時,一旦要賠償時,那賠償的總額將會遠遠大於現在只涉及百多萬港圓的數字。
在1997 年、2001 年和2002 年的大規模殺雞行動時,雞農們都可得到每隻38港圓的賠償。但在2003 年1月初在八鄉的一些雞場再次發現較小規模的禽流感爆發時,政府已拒絕對受影響農戶作出賠償,政府只願意提供低息貨款。政府已在2003年那一次的爆發就停止了一旦爆發禽流感就向養雞戶作出賠償的做法。為甚麼在2003 年政府會改變做法呢?這相信是政府擔心禽流感在香港以後繼續爆發的機會是存在的,若繼續作出賠償的話,那法律上可能會構成在每一次禽流感爆發時,養雞戶對政府有「合理期望」它會作出賠償。這會對政府造成無止境的財政負擔。
自2003 年終審法院在處理居留權的「吳小彤」案時,從英國普通法引入了「實質合理期望的原則」(doctrine of substantive legitimate expectation),一旦市民對政府產生了「合理期望」,那政府在作出相關的行政決定時就必須給與這合理期望充份的考慮。而構成「合理期望」的其中一種情況是若政府長久地執行某一行政措施,那受影響的市民就可有「合理期望」那行政措施會繼續執行下去。
前一陣的公屋減租案,租戶提出房委會有法律責任每三年檢討租金一次的其中一個理據,就是因為房委會在過去二十年都會每兩年檢討租金,故這長久的行政措施讓租戶產生了房委會是會定期檢討租金的「合理期望」。只是在這案件終審法院認為《房屋條例》既把檢討租金的時限由兩年變為三年,那已改變了有關的行政措施,所以未能產生相關的「合理期望」。
現在與2003年一樣,雖然政府作出賠償涉及的金額不太大,但一旦政府作出賠償,那就有可能讓養雞戶產生政府會對所有禽流感爆發作出賠償的「合理期望」。一旦真的再次發生大規模的禽流感爆發,政府在這「合理期望」的法律原則下就得作出賠償了。或許這才是政府現在不願意賠償散養家禽戶的真正理由。

2006年2月26日 星期日

基督教的多元傳統

傅士德(Richard Foster)在屬靈傳統禮讚(Streams of Living Water)一書中羅列出基督教六個傳統。它們分別是靜觀的傳統、聖潔的傳統、靈恩的傳統、社會公義的傳統、福音的傳統和道成肉身的傳統。我在這裏並不是要去評論傅士德對每一傳統的描述是否準確或他是否已選取了所有的基督教傳統。重要的是我們不會反對他所描繪的:基督教並非只有單一的信仰模式(包括了重點教義、禮儀、聚會形式、信仰體現的具體方法、經歷神的理解等),而是多元化的。他所描繪的圖畫是基督教的眾多傳統就像不同的溪流滙聚成一條大川。
其實聖經也有相類似的描述。在林前12 章12-14節,保羅就說到基督就是身子,有著很多肢體:「…都從一位聖靈受洗,成了一個身體,飲於一位聖靈。身子原不是一個肢體,乃是許多肢體。」雖然經文是關於不同的屬靈恩賜,但我相信把它引伸到不同的基督教傳統也是適切的。
但我們的問題是這具有多元傳統的基督教,其內部各傳統之間是否如傅士德所盼望把其他傳統視為大川的其他支流或如保羅看是身子的其他肢體呢?大川支流或身子肢體的比喻都是強調傳統之間的互補性。每一傳統都會滋潤它流經的區域,但惟有匯聚成大川後才能成為澎湃的江河。身子的各個肢體各盡其職,使身子可以活起來,但肢體離身子就沒有生命了。每一傳統都有其獨特之處但又都有其不足。惟有結合起來才能全面地領受神的奇妙。
馬太福音記述了在神的家內不同傳統對另一傳統不予包容的態度和耶穌自己如何看待這些不同的傳統。當耶穌在聖殿教訓人的時候,祭司長和民間的長老來質問祂仗著甚麼權柄去教訓人和誰給祂這權柄。(太21:23-27)祭司長代表著重視律法的傳統。他和長老們要來挑戰耶穌的權柄。耶穌的教導和行為至少表面上仍是與他們一樣是信奉同一位神,但卻與他們所作的有很大差異。他們就有點好像現在基督教中的不同傳統看其他的傳統。不錯,我們好像都是信同一位神,但你們所作的卻與我不同。在「我對你必是錯」的前提下,我們都會像祭司長去質疑其他傳統的權柄。你們都不能真正代表神,惟有我們才可以。
但耶穌對祭司長的回應很特別。祂沒有搬出一大堆理據去支持自己才是正統,祭司長所信的反是錯誤。耶穌自己也說過祂來是要成全律法(太:5:17-18)。他對祭司長的批評只是在於他們沒有把律法行出來。(太21:28-32)。
耶穌反而問他們是如何看施洗約翰的權柄。施洗約翰代表著當時有異於主流的另一傳統,重點是人要悔改。耶穌問祭司長約翰的權柄是從天上來還是人間來。耶穌正是要向他們指出問題的核心,約翰所做的雖與他們不同,但權柄也可以從天上來的。只是祭司長認為約翰的權柄只是從人間而來,但又怯於人民的壓力不敢宣之於口。祭司長完全看不到多元傳統的互相包容和補足的可能性。他仍是緊抱著異己者必是敵人的心態。耶穌自己卻是把這包容多元傳統的信念活了出來。
很吊詭地,基督教的不同傳統在看其他的傳統時都會如祭司長般質疑他們的權柄。但在被質疑時,就會自以為自己是耶穌,行使著真正由天上而來的權柄。他們卻忽略了耶穌在回應權柄挑戰時那種包容多元傳統的態度和批評的中心點。
林前13章12節我相信是給了基督教知識論最重要的啟示。經文是:「我們如今彷彿對著鏡子觀看,模糊不清;到那時就要面對面了。我如今所知道的有限,到那時就全知道,如同主知道我一樣。」
每一個傳統都只是看見了神,看見了真理的一個輪廓,是模糊不清的。各個傳統都受其歷史及文化的局限;和神所容讓給他們所能看見的,只能看見真像的一點點。但我們都有一傾向就是要把那模糊不清的輪廓,加上我們自己的想像力把它清楚描繪出來。這不是說我們不應這樣做,這些都是在我們對神的認知最大的限度下,以我們真誠的心去做的。這新添加的未必不是真像的準確猜度,但我們也可能把真像歪曲了。所以問題不是去不去作這猜度,而是我們應怎樣去看所新添加的。更大的困難是我們可能再難以分清那些是原先模糊不清的輪廓,那些是自己新添上的了。
中國人的成語也能把這種現象很生動的描述出來。瞎子摸象的故事就是幾個瞎子去摸大象,有說大象是像一根柱子,因他摸著大象的腳。有說大象是一條繩子,因他摸著大象的尾巴。有說大象是像一條管子,因他摸著大象的鼻子。有說大象是一堵牆,因他摸著大象的肚子。他們跟著就互相指責其他瞎子誤導別人甚或是在說謊。瞎子摸象的問題不是瞎子們所說的大象的形像是甚麼是錯的,而是他們把有限的認知絕對化並推斷為真理的全部。若瞎子們能把所摸到的組合起來,大象既是柱子,也是繩子、管子和牆,那他們一起所掌握到的就離真實更近了。中國的傳統智慧與聖經裏的智慧竟是那麼相近。
因此我們惟有抱著一個我們也不能完全肯定自己是對的態度,去看我們的屬靈傳統,謙卑地但也真誠地實踐我們相信神所囑咐我們去做的,我相信那就行了。
若我們自己所屬的傳統是這樣,那其他的傳統也會是一樣。他們可能也是得著一個模糊不清的輪廓,也添上他們自己以真誠但有限的心所測度真理的描繪。他們與我們不同,不同的可能就是那新添上的,但也可能是原先那模糊輪廓的另一面。我們既不能完全肯定時,為何不能本著「各人看別人比自己強的」(腓2:3)的心去互相看待。我相信若各個基督教傳統都能以此心為心,我們所組合出來的圖畫是會更接近真像的。這也是傅士德所描繪的那支流匯成大川的美麗壯觀的圖畫。
對教會合一的意義來說,並不是要別人放棄他們的信仰模式或要他們也採納了我們的信仰模式才可以合一;也不是找尋一個最低公分母來達到包容合一。基督教傳統的合一是要每一個傳統都謙卑地承認自己的局限;真誠地把自己所領受的獻出;但也虛心地向其他傳統學習;並以基督的愛把各個傳統連系在一起互相配合,產生屬靈上的協同效應,為神在這世代作見証。

2006年2月21日 星期二

平等、平等機會、免受歧視、消除歧視:

民政事務局於去年十月以電話隨機訪問香港市民,發現有大概三至四成受訪市民贊成制定反性傾向歧視法,但也有兩至三成受訪市民反對。雖然贊成者較多,但反對者亦不少。其餘的可能是在這些有關性傾向的法律爭議中難以作出決定。在這爭議中,市民可能對「平等」、「平等機會」、「免受歧視」、「消除歧視」這些概念都並不太清楚其意思。甚至爭議雙方對這些概念都有些混淆不清,這使在討論到實際的立法問題時,爭抝雙方往往都是各說各話,或是誤會重重,而實質上大家分歧可能比想像中小得多。本文嘗試釐清這些概念,希望在對處理實踐的問題時有一些幫助。
為同性戀人士爭取權益的人士,最重要的理據就是「平等的權利」(equal right)。他們認為現行法律對他們是不平等的,他們希望同性戀人士能得到平等的對待。換句話說是同性戀人士有得到「平等的對待的權利」(right to equal treatment)。其實由「平等」到「平等的對待」在概念的重點上已有了一些轉移。單說「平等」,那是抽象和抽空的,涉及的問題仍非常廣闊和複雜,很多也與同性戀人士的訴求沒有直接關係(如社會資源如何分配才能實踐社會公義)。但以「平等的對待」去思考,那就必然出現了「給與對待者」(社會大眾)和「受對待者」(同性戀人士)兩方了。兩方必然有一定的互動關係。若某人所希望得到的是可以自行處理而得著的,那就不用處理「平等對待」的問題。在這互動關係中,「受對待者」認為「給與對待者」應以平等的方式對待他們。但怎樣的對待方式才算是平等的同待呢?
為同性戀人士爭取權益的人士應不是要求其他人要以完全一樣的方式對待非同性戀人士和同性戀人士,因為這是無可能達到的。其實這也不因是否涉及同性戀的問題,而是人根本不能也不會完全一樣的對待所有人。親疏必然有別,所以人對其他人有不同的對待是必然的。我相信「平等的對待」只是要求人在對待不同的人時,確保所有人都有「平等的機會」去達到他們所希望完成的事而已。由於「受對待者」所希望達到的未必是由「給與對待者」所直接提供,那「平等對待」的要求應也包括人不應作任何事使其他人「不」能有「平等的機會」去達到他們所希望完成的事。
但怎樣是給與平等的機會呢?「機會」從定義上就不是百份百肯定可以達到的。「給與對待者」在給與「受對待者」「平等的機會」時,他沒有責任確保「受對待者」一定可以達到他所希望達到的。他只是要讓「受對待者」有一定的可能性可以達到就可以了。「給與對待者」可能作了一些事使「受對待者」得著他所希望達到的事的可能性減少了,但這是否侵害了「受對待者」的平等機會,那就要看所減少了的可能性有多大了。
「受對待者」也可能在「給與對待者」未主動給與「平等的機會」時已經達到了他所希望達到的;或是即使「給與對待者」作了一些使他得到的可能性減少了行為,但「受對待者」仍得著所希望得到的,那個別「給與對待者」未能給與「受對待者」「平等機會」,也不會實質影響到「受對待者」的最終權益。這可以說「受對待者」的平等機會仍未受到實質的損害。
舉一個簡單的例子去說,在反性傾向立法的爭議中常提到的事例是業主基於某人的性傾向而拒絕把房子租給他,那是否應禁止呢?業主應給與有興趣租用他房子的所有人「平等的機會」去租用,但他沒有責任使任何人必然可租賃得到他所希望租賃的房子。他拒絕把自己的房子租給某種性傾向的人士,那是減少了這人租賃他所希望的房子的機會了,但所減少的程度就視乎這人在市場上是否很因難找到相類似的房子。若市場其實有大量相類似的房子出租,這人可輕易找到其他相類似的房子,那這業主對他所減少了的機會就不太大和實質了。但若由於這房子非常獨特(如位置特佳或租金特平),他很難找到相類似的房子,那平等機會受損的情況就實質得多了,立法禁止的基礎就可能大一些了。
由「平等機會」到「免受歧視」,概念的重點又進一步有轉移。「平等機會」要求「給與對待者」給與所有「受對待者」大體和實質上的「平等機會」。給予某一「受對待者」不一樣的對待而又是較對其他人是較差的話,那已是違背了「平等機會」的原則。但不一樣的對待並不必然是「歧視」,而必須進一步沒有合理的理據去給與不一樣的對待,那才算是「歧視」。在確保人「免受歧視」,那就必須要攪清楚甚麼才是合理的理據了。
又以出租房子為例,若這業主是基於他宗教的信念拒絕把房子租給有某一性傾向的人,那他的宗教信念是否可以構成合理的理據呢?在強調「平等的權利」的同時,「宗教及信念自由」是否也要給與適量的考慮呢?對有宗教信仰的人士來說,宗教信仰不只是單單的在某一日子去一些宗教場所內參與一些宗教活動,宗教信仰也是要在他們生活的各個領域中體現出來的。這些行為也可能要給與尊重的。
因此在制定反性傾向歧視立法時,我們或可考慮如何能平衡兩方面的情況,讓持有某宗教信念的人士仍可以其宗教信念,在不實質損害同性戀人士的「平等機會」下,仍可以其宗教信念來作出行為。可能為同性戀人士爭取權益的人士仍會非常不滿,因他們認為「歧視」的意識仍然存在。那就是由「免受歧視」轉至「消除歧視」的要求了。
正如上面所說,要求所有人對其他人都要給與一樣的對待,那是不可能的,至少在未進行另一場「文化大革命」之前是難以達到的。立法並不可以用以達到思想改造,這也非立法的應有目標。立法的目標若是為了保障同性戀人士的基本權益,上述的粗略建議或可已能達到。當然對反對立法的人士來說,也憂慮立法就會帶來一場思想革命,改變年青一代對同性戀的看法,鼓吹同性戀的風氣。
誠然立法或多或少會影響人如何看同性戀,但人的思想問題其實已超越了法律所能規管的範疇了。法律只能在社會不同的利益衝突中,尋找一個能保障所有人的基本權益的平衡點而已。但只要我們不對法律有過大的期望或恐懼,那法律還是可以發揮其基本的功能的。

2006年2月20日 星期一

行政酌情權與法律的確定性

高等法院原訟法庭最近在「梁國雄訴行政長官」中裁決《電訊條例》第33 條因違反《基本法》第30條及第39 條和《公民及政治權利國際公約》第17條而無效。
《基本法》第30條和《公民及政治權利國際公約》第17條都是有關保障個人通訊秘密的權利的。但原訟法庭裁決的理據卻並非《電訊條例》第33條直接的侵害了個人通訊秘密的權利,而是因有關的條文違反了法律確定性(legal certainty)的原則。
《基本法》第30條規定:「香港居民的通訊自由和通訊秘密是受法律的保護。除因公共安全和追查刑事犯罪的需要,由有關機關依照法律程序對通訊進行檢查外,任何部門或個人不得以任何理由侵犯居民的通訊自由和通訊秘密。」當中提到「法律的保護」及「依照法律程序」並不是指有立法規管就達到了給與「法律的保護」的要求;或已符合了「法律程序」去作出檢查個人的通訊。
《公民及政治權利國際公約》第17條規定:「任何人的私生活、家庭、住宅或通信不得加以任意或非法干涉,他的榮譽不得加以非法攻擊。人人有權享受法律保護,以免受這種干涉或攻擊。」當中也提到「法律保護」,同樣地這也不單是有法律規管就可以的。
從人權法的標準,「法律保護」或「法律程序」對有關的法規在其法律的質量上是有規定的。這就是原訟法庭引用的法律確定性的原則。這原則已在涉及《公安條例》的「梁國雄訴香港特別行政區」及更早之前的「岑國社訴香港特別行政區」得到終審法院的確認。
法律確定性的原則要求法規的條文必須有一定的準確度以使公民可依據來決定行為。這是指公民可以在合理的程度上預知某一行為的後果,但卻不需要有百份百的確定性。依此,賦與酌情權予行政部門規限基本人權的法規必須對有關酌情權的範圍的表述要有一個適切的準確度。有關表述實際要有多準確就要視乎涉及的酌情權所規管的事宜而定。 《電訊條例》第33 條賦與行政長官權力,若他認為基於公眾利益而有此需要,可命令截取藉電訊發送的訊息。原訟法庭認為條文對行政長官的權力並沒有足夠的表述,故違反了法律確定性的原則而無效。 終審法院也是以同樣的原則,在上述的「梁國雄訴香港特別行政區」一案中,裁定《公安條例》第14 條和第15 條賦與警務處處長以公共秩序(ordre public)為由反對某一公眾遊行或對某一施加條件的酌情權為無效。這是因為公共秩序(ordre public)這概念並不準確和意思難以捉摸,故並不能為警警務處處長所享有規管公眾遊行的酌情權給與足夠準確度的表述。 這兩件案件提醒我們必須注意行政酌情權的法律規定,尤其是對相關酌情權表述的準確度。這不單只是涉及規限基本人權的行政酌情權,就算是不涉及基本人權的行政酌情權,也不能掉以輕心。像最近立法會政府帳目委員會就嘉亨灣事件發表報告,批評前屋宇署長梁展文,就是關乎他行使《建築物(規劃)規例》第23(3)(b)賦與建築事務監督酌情權,豁免了把公共交通總站計入總樓面面積內及額外批出逾三十萬平方呎的樓面面積給發展商。問題根源就是有關法律條文並沒有給與相關酌情權明確的說明。
當然這不是要說所有行政酌情權都要過份地準確,因那會使酌情權變得僵化,失卻了設置酌情權的原意,就是讓行政部門能因應情況而作出不同的決定。
法律確定性的原則只是要求我們在法律的彈性與可預知性之間,取得一個更合乎人權保障和現代政府管治的平衡點。

2006年2月18日 星期六

不要「恐Gay」,也不要「恐基」

民政事務局最近完成的調查顯示,大概三至四成受訪市民贊成制定反性傾向歧視法,但也有兩至三成受訪市民反對制定反性傾向歧視法。對於是否制定反性傾向歧視法,正反雙方不單人數相近,且主力倡議立法或反對立法的團體更是壁壘分明。
支持立法的主要是同性戀人士的團體。他們近年在香港積極爭取平等權利,為著使同性戀人士在生活的各個領域免受歧視而站出來。反對立法的主要是一些基督教團體。基督教團體是基於他們依據聖經,認為進行同性戀性行為是犯了聖經中的罪,也憂慮若同性戀性行為在法律上得到認可(不只是不禁止),年青人會更容易給導向至嘗試進行同性戀性行為。他們也擔心愛滋病會因而在香港擴散。
有些同性戀團體和基督教團體甚至互相敵視,勢成水火。本文只是要提出一個可能是雙方都不討好的要求,就是呼籲大家都放下「恐」的心,在最大程度上互相包容,努力尋求諒解。
基督教團體存在很大的「恐Gay」心態。他們很擔心一旦制定反歧視性傾向的法律,基督教團體就會被拉上平機會或法庭面對歧視的指控。即使指控不成立,他們也會被投訴或訴訟纏擾,勞民傷財。若同性戀人士單單是因他們的性傾向而遭受不平等的對待,那實在是需要保障的。社會的各個團體包括了基督教團體都應檢視自己的態度,看自己有沒有歧視同性戀人士。但他們也不用假設同性戀人士必然會濫用法律而妄作投訴或指控。即使真有人是這樣做,基督教團體仍是可據理力爭的。
但同性戀人士也有很大的「恐基」心態。這裏說的「基」是指基督教或者是基督教中的基要派(Fundamentalists)。當基督徒宣講聖經中同性戀性行為是罪的信息時,他們可能感到被中傷、嘲諷,或生出被拒絕的感受。但在同性戀人士爭取平等權利時,他們也得尊重其他人的宗教和信念自由。他們並沒有權利禁止別人去尊崇和宣講他們認為是真理的宗教信念。而且對有宗教信仰的人來說,宗教信仰不只是單單的在某一日子去一些宗教場所參與一些宗教活動那麼簡單。宗教信仰也是要在信徒生活的各個領域中體現出來的。這些行為也是應得到尊重的。
若雙方都能放下「恐」的心,本著最大的包容,肯定大家都是在一個多元社會中共存的一份子,且都同是享有基本的人權;我相信那是可能在眾多法律的爭議中,找到一個能兼顧平等權利及宗教和信念自由的平衡點的。