2006年8月30日 星期三

法治社會與維權律師

何俊仁在鬧市被襲,首先讓人關注的當然是政治人物的人身安全。但這事件也讓更多香港人認識到香港有這樣的一位律師是願意無償且不畏權勢地為民請命。在國內,這樣的律師有一個尊稱叫「維權律師」。何俊仁這位香港的維權律師與國內的維權律師亦有聯繫。當國內著名維權律師高智晟被捕,香港的維權律師何俊仁就曾與其他人士到中聯辦抗議中國政府壓迫維權人士。當然香港並不只有一位維權律師,除了何俊仁外,亦有不少律師是願意為公義而作出犧牲的。
為何會有維權律師出現?他們在法治社會可扮演甚麼角色?怎樣才能有更多維權律師?本文試探討這些問題。
在一個完全不講法治或法治極之不成熟的社會是不會有維權律師的,因在一個沒有法律或法律對社會的管理作用非常小的社會,人們是沒有法律或只有很小的法律空間可運用來保障自己的權益,故人們只能採取政治的手段(甚至是暴力的手段)來保障自己。這些社會可能會有革命英雄,但不會有維權律師。缺乏了適當的社會環境,維權律師是不會出現的。因此,維權律師只會在法治已到達某種程度但又未殝完善的社會出現。幸好中國和香港都已到達了這階段的社會發展。
當一個社會選取了以法律來管治,即使起先法律的內容是很有限,或法律並不受掌權者真正重視,或只是掌權者統治的其中一種手段;但一旦有了法律,法律自然會在人民心中產生某種社會認受性的力量,期望掌權者會遵守這些由他們自己所制定的規則。當掌權者自己也感受到這種由法律所產生的社會認受性作用,對它的管治已產生了心理上、政治上甚或實質上的規限時,那人民已可利用法律來向掌權者提出權利保障的要求。
當社會發展已到達這階段時,即使法治的程度仍未算高,但維權律師就有可能出現了。只要有曾受法律訓練的律師,能醒覺到社會中弱勢社群的需要,公義的信念能在他們心中浮起,那維權律師就會出現。維權律師會利用他們的法律知識,以法律手段來為弱勢社群爭取權益。
維權律師對一個法治社會最大的作用就是能幫助補足法治還未完善之處,及在某程度上推動法治更臻完善。法治不完善的地方有兩方面。一是某些人享有特權,另一是高昂的訟費。
當一個社會有人因著他的權勢享有特權,而豁免於法律的規管,那即使法律寫得多好,承諾保障的權益有多廣,依法享有權利者都難以透過法律的程序來保障他的權益。這種凌駕於法律的特權又可分為建制性的及非建制性的。建制性的特權是指擁有政治權力者運用其政治權力使自已及與他有關連的人都可超越法律的規管。這一種法治的問題可以說是最根本的,因掌權者可能是基於意識形態或是為了保有自己的政治權勢,而不願法治可改善至連掌權者都受法律規管。維權律師以法律去挑戰掌權者的特權,要掌權者在社會認受性的壓力下自願地放下特權,讓法律可以真正地及實質地規限掌權者的權力。當然,要改變這情況可能不是單靠以法律的途徑就可達到,而是要改變整個政治體制。因此很多維權律師亦會在這種社會扮演社會改革推動者的角色。
非建制性的特權則指一些人以其力量(金錢或聚集起的武力)威迫或賄賂執法者、証人甚至受害人,使自己及與他有關連的人不會或難以受到法律的制裁。這種社會狀況可能較之前所描述的社會,在法治程度上是較高,但一般市民可能同樣會發覺法律不能保護他。維權律師的作用是不畏權勢和惡勢力地幫助小市民利用法律的途徑把這些擁有非建制性的特權的人繩之於法。要這樣做,他們會透過法律的行動,喚起市民的關注,以法律的社會認受性功能脅迫執法者嚴格執行法律。
另一法治不完善之處就是高昂的訟費。即使執法者不會偏頗任何人,但高昂的訟費卻是小市民所不能負擔,導致他們難以透過法律的途徑去挑戰政府或一些大財團的違法行為。維權律師無償地為小市民出頭,就可在某程度上彌補法治這方面不完備之處。
但怎樣才能訓練更多的維權律師呢?維權律師並不要法律學生讀一個法律科目就可訓練出來的。程介明教授在上星期本報的專欄談到學習。他談到學習是學習者與外部世界交往的活動過程中發生的。那要裁培一位維權律師,那就要在法律訓練過程中讓法律學生有機會接觸維權的行動,那他們就能透過這交往過程,領略維權的意義。此外,學習是因為人類為改善世界而發生的。那麼在直接參與維權的行動時,學生就可看到維權的行動能如何實際地補足法治的不足或如何能推動改善社會的法治狀況,這會更強化他們的學習動機。
學習也是在理解和應用中交叉發生的。只有透過實際的參與,學生才能從應用中學到怎樣以他們的法律知識來幫助別人和改變社會不公義的地方。最後學習是一個社會性的過程,人是從同儕、長輩身上學習的。因此最有效的培育維權律師的方法就是讓法律學生透過協助維權律師工作,直接從他們身上學習為何及如何當一個維權律師。
很多外國的法學院(尤其是北美)都設立法律服務中心,讓法律學生在專職的執業律師的督導下義務為社會中的弱勢社群或不能負擔訟費的小市民提供法律服務,包括了給與他們初步的法律意見、草擬文書開展法律程序、甚至在正式的法庭聆訊中代表他們。香港的法學院較之國內的法學院在這方面起步還要慢,我們實在要趕快作出努力了。

2006年8月27日 星期日

法律、宗教與科學 - 從政教分離與智慧設計說起

前言

美國聯邦地方法院在2005年底Kitzmiller v. Dover Area School District (下簡稱Kitzmiller)這一宗涉及美國憲法的訴訟中[1],以美國憲法第一修正案「政教分離」的規定,裁定一群家長成功挑戰賓夕凡尼亞州多佛學區教育委員會的一項政策因違憲而無效。這項政策是要求所有教師在高中教授生物科時,要宣讀一個質疑達爾文進化論和推介智慧設計的聲明。[2]
從Kitzmiller案的法官[3]的判詞,我們看到一系列涉及法律、宗教和科學互動關係的問題:(1)法律是否能解決宗教和科學的爭議;(2)政教分離的原則如何影響學校的科學課程範圍;(3)法官對宗教和科學的預設立場如何影響案件的裁決;及(4)宗教人士在參與公眾辯論時的忠誠問題。本文會分析這幾個問題,從美國的經驗看香港在法律、宗教和科學的互動關係上有甚麼啟示。

以法律來處理宗教和科學的爭議

從美國近代的歷史,我們可看到一些宗教人士如何以法律來達到其宗教目的和一些非宗教人士如何以法律來達到其反宗教的目的(如阻止某些宗教人士以某種方法來實踐其宗教)。
在Kitzmiller的判詞中,法官就簡略地勾劃了這一段歷史。首先是在19世紀未開始, William Jennings Byran在各州推動立法禁止教授進化論[4]。至1925年,有十五個州有這樣的「反進化論」法律。這引發了在1925年著名的「猴子訴訟」[5]。在1925年在美國田納西州Dayton這個地方,一群非宗教人士策劃挑戰這種反進化論的法律的合憲性。一位在中學教授生物科的老師充當了被告。Bryan擔當起控方律師,而辯方律師則是Clarence Darrow。雖然這一次的法律挑戰最終並不成功,但在訴訟中,Bryan 與Darrow就聖經是否可以單從文字的意思去理解和聖經有關創造的描述作了激烈的辯論。[6]
到了1968年,阿肯色州相類似的「反進化論」法律終給美國最高法院以美國憲法第一修正案有關政教分離的規定,裁定為違憲而無效。[7]美國憲法第一修正案規定:「國會不得制定有關下列事項的法律:確立一種宗教或禁止信教自由…」[8]美國最高法院認為第一修正案是不容許政府以一些宗教教條來決定在公立學校裏應教甚麼或不應教甚麼。
到了五、六十年代,鑑於超過一半的美國中學已把進化論納入了生物課的課程,有宗教人士就推動「平衡對待」的立法,要求公立學校的生物科教科書在提到某一人類和世界之源的解釋時,必須指明那只是一個理論而非科學事實,並要同時給與相同的篇幅予其他人類和世界之源的解釋,包括但不局限於聖經創世記的描述。[9]但結果也是給法庭裁定為違反政教分離的憲法規定。[10]
亦有宗教人士在各州推動制定《創造論法》,禁止公立學校如不同時教授創造科學(creation science)就不能教授進化論。創造科學的法律定義是:「創造的科學証據和以這些科學証據所作的推論。」[11]與之前的情況一樣,這些行動亦引來非宗教人士的挑戰,先後在州的層次[12]和全國的層次[13],《創造論法》都被裁定因違反第一修正案政教分離的憲法規定而無效。
在Kitzmiller,我們看到美國的一些宗教人士的最新嘗試。他們以八十在年代後期才開始發展起來的一套理論:智慧設計論,來支持其對進化論的挑戰,和提供在進化論以外的一個可與基督教信仰相符的理論來解釋生命之源。一群賓夕凡尼亞州多佛學區教育委員會的委員包括了主席和委員會之下的課程小組的主席,推動並通過了對生物科的課程條訂[14]及推出了涉案的那一聲明。Kitzmiller就是美國法院最新涉及進化論的裁決。但與之前的幾輪爭議比較,這一次以智慧設計論向進化論提出挑戰的行動的分別包括:[15](1)這一次制定的只是一個政策,並不是法律。(2)這一次的目的只是在於提醒學生進化論只是一個理論和建議智慧設計是另一個生命之源的解釋。(3)智慧設計並沒有直接提及或証明聖經的創造故事,這理論只是在含義上與聖經的創造故事是相符的。


政教分離的憲法規定

政教分離的憲法規定在美國的發展有其獨特的憲政和社會背景,故其對政離分離的理解不可引伸至所有訂有政教分離條文的憲制。[16]
最早引用政教分離的法律原則可見於Everson v. Board of Education[17]:「第一修正案之『確立宗教條款』意思至少是:州和聯邦政府不得設立教會。不得通過法律幫助某一宗教,所有宗教或對待某一宗教比另一宗教為好。不得強制或影響一個人在違背他的意願下去參與或維持遠離教會或強制他去承認或不承認一個宗教信仰。沒有人會因採納或承認宗教信仰或沒有宗教信仰,和出席或不出席教會聚會而受到懲罰。無論多少,不得徵稅支持宗教活動或機構,無論它的名稱是甚麼或無論它採用甚麼形式來教導或實踐宗教。州和聯邦政府不得公開或秘密地參與任何宗教組織或團體的事務,反之亦然。如傑弗遜所說,這條款是要在教會與政府之間以一堵牆來分隔開。」[18]
在Kitzmiller,法庭則引用了兩個法律原則來決定一項法律或政府政策有沒有違反政教分離的憲法規定。第一個是「認可原則」。[19]這是指:「在政府參與一個宗教活動的個案,一個關鍵的問題是對一個熟知法律的條文、制定歷史和執行的客觀觀察者,會否認為政府是在公立學校認可[這宗教行為]。」[20]
另一法律原則是通常稱為the three-pronged Lemon test的原則:[21]「第一、法律要有非宗教的立法目的。第二、其主要或首要的影響必不可是推展或抑制宗教。第三、法律必不可鼓勵過度的政府與宗教牽連。要決定政府與宗教的牽連是否過度,我們必須察驗得益的機構的性質和目的,政府給與援助的性質,及之後政府和宗教團體之間所產生的關係。」[22]
綜觀這兩個原則,重點是要看政府政策或立法的制訂目的和它的影響。當在看制訂目的時,制訂政策者或立法者的動機是非常關鍵的。在看政策或法律的影響時,所看的並不是實質的影響而是人們會如何理解它的影響。
在處理公立學校的生物科可否包括對進化論的批評和提出其他有關生命之源的觀點學說如智慧設計這爭議,兩個重要的問題是:(1)甚麼是宗教?(2)甚麼是科學?若智慧設計是宗教,那教授智慧設計就很大可能違反政教分離。但若智慧設計是科學,那教授智慧設計就很大可能不會違反政教分離了。從Kitzmiller的判決,我們可看到處理甚麼是科學和甚麼是宗教這兩個問題,關鍵的並不是它們的本質是甚麼,而是以甚麼方法去界定和由誰來去界定。


法官對宗教和科學的預設立場

Kitzmiller 的法官在判詞中引用上述兩個實踐政教分離的原則,首先要看的並非智慧設計是否宗教,而是涉案有關智慧設計的聲明,對一個熟知美國這一段反對在公立學校教授進化論的歷史的客觀觀察者來說,智慧設計的宗教性質是否明顯。他並沒有直接看智慧設計是否真的是有宗教性質,而是看人們會如何理解智慧設計的性質。這其實是兩個不同的問題。他引述了控辯雙方的專家証人,包括了神學家和科學家,得出的結論是創制和推動智慧設計論的人都是明顯有宗教動機的,從而推論出從客觀觀察者的角度去看,智慧設計論是有宗教性質的。目的與後果在這原則下是連結在一起。
法官亦指出因智慧設計是涉及一個超自然的設計者,從客觀觀察者的角度去看也會視智慧設計論為宗教的觀點。他的最終結論是認為智慧設計只是創造論的重新包裝,因此是宗教而不是科學。但這又涉及另一個重要問題:甚麼是科學?
法官提出科學的定義是根據一些權威的科學學術組織[23]對科學所下的定義:科學的基本法則關乎以自然的原因來解釋自然的現象,是局限於可經驗(empirical)、可觀察(observable)及可測試(testable)的數據。[24]因此,智慧設計引入超自然的原因來解釋自然現象是不符這基本法則的。法官引用了多位辯方証人的証供來引証創制和推動智慧設計的人是希望改變科學的基本法則。他也以支持智慧設計的學者們到現在為止還未能成功在重要的科學期刊出版有關智慧設計的論文,來進一步引証智慧設計並未被科學群體接受為科學。不過他並沒有否定智慧設計可能是真實,而只是認為它並不是科學。
法官除了指出創制和推動智慧設計論的學者們創制和推動智慧設計論是基於他們的宗教動機,他更引用很長的篇幅詳細記錄了賓夕凡尼亞州多佛學區教育委員會通過生物科課程修訂及推出涉案的聲明的過程,裁定委員會的大部份成員都是有宗教目的的。
從上述法官的推論和裁決,我們可看到他在邏輯上存在一些問題:第一、有宗教動機而提出的觀點為何必然是宗教的觀點?雖然創制和推動智慧設計論的學者他們可能是基於其宗教動機發展出智慧設計的理論,但一個觀點是宗教還是科學是一個本質的問題而非動機的問題。若宗教或科學的的定義是在乎動機的話,那可能牛頓的萬有引力論也會被視為宗教了。
第二、人們認為智慧設計是有宗教性質為何就等同智慧設計是有宗教性質?同樣,智慧設計是否有宗教性質是一個本質的問題,也不是人們如何看的問題。雖然現實上本質的問題最終都可能要由某些人去決定,但那是基於這些人是具有權威去作出一些關於本質的決定,而不是由單純的一個所謂客觀的觀察者來決定的。
第三、政教分離的規定為何要以推出法律或政策者的目的及人們如何看有關的法律或政策是否有宗教性質來界定呢?這一種對政教分離的理解並不是必然的理解,另一個對政教分離可行的理解是看有關法律或政策,對沒有宗教的人的影響在實質上有多大。[25]
第四、為何涉及一個超自然的設計者的就必然是宗教的觀點而不是科學的觀點呢?這一種科學觀其實並不是必然的科學觀,在科學哲學上已有很多對這一種觀點的質疑。[26]
第五、為何不符合由權威的科學學術組織所定下的科學基本法的觀點就不是科學?與甚麼是宗教的問題一樣,甚麼是科學是一個本質的問題。由權威的科學學術組織所給的定義並不必然就是科學的真正本質。這一種定義本身也可能並不科學。
第六、為何挑戰現行科學的基本法則的就必然是基於宗教的原因而非科學的原因?科學本身就是要不斷以証據去驗証觀點的真實性的行為。若不容挑戰科學的基本法則,那本身就可能是違反科學了。
這些問題都反影出法官在決定甚麼是宗教和甚麼是科學時,是已經有了一套對宗教和科學的基本前設,而這些前設是直接影響了他如何理解相關的法律原則;詮釋法律條文、案例和証據;裁決涉及的事實和在已有的証據上所作的推論。


宗教人士在參與公眾辯論的忠誠問題

法官在判詞中對那些推動修訂生物科課程的賓夕凡尼亞州多佛學區教育委員會的委員包括了主席和委員會之下的課程小組的主席提出了嚴厲的批評,指他們在訴訟中刻意說謊來掩飾他們整個行動中的真正動機是宗教性的,即使對智慧設計沒有充份認識也要推介智慧設計為進化論的另一選擇。


對香港的啟示

從Kitzmiller的判決,我們看到法律、宗教與科學可以是如此的糾纏在一起。這對香港可以有甚麼啟示呢?
第一、我們可思考法律是否能解決宗教和科學的爭議。這也可引伸至法律是否能解決宗教人士和非宗教人士在一些社會道德問題上的爭議。與美國不同,香港的基督教群體只屬少數,但即使如美國這以基督教立國的國家,在近代世俗化和多元化的發展下,社會是有相當數量的公民是不持基督信仰,而是持其他宗教信仰或不持任何宗教信仰的。問題是持宗教信仰的公民是否應把他們的宗教信仰體現在法律中。法律的特點是它是帶有強制性的,即違反者是要承擔後果而會受到懲處。相同的是一些帶強制性的政府政策,違反者雖然不會被起訴,但他們也可能要在工作上或生活上承受一些不利的結果。從美國的經驗,要以法律或政府政策來推動社會認同一些宗教信念,可能會產生反後果,導致非宗教人士的反彈,也會以法律的方式來作出反擊,把雙方置於勢不兩立的兩面。
因此香港的基督教群體應要考慮他們實踐信仰的方法。我們若要在社會推動或促進一些合乎基督信仰的觀點或想法,有宗教動機並不是問題,問題是除了宗教動機外,我們是否還有充份的非宗教動機來推動這些觀點或想法。在一個多元社會,在一些涉及所有公民(包括持有不同宗教信仰和沒有宗教信仰的公民)的事務上,尤其是結果會是對某些人帶來強制性結果的事務,不單所提出的觀點的實質內容是關鍵,同樣重要的是提出者的動機。創制和推動智慧設計的學者與那些推動修訂課程的多佛學區教育委員會委員的最大分別就是在於他們的動機。學者們有宗教的動機,但他們同時有充份的非宗教的動機,但那些委員就只有宗教的動機。若沒有充份的非宗教動機和論點,基督教群體必須反思是否應把它們的觀點提升到法律的層次,以透過法律或其化的強制性力量來達到實踐宗教信念的目標。
在香港,《基本法》並沒有政教分離的規定,所以美國憲法有關政教分離的憲法規定及原則對香港的影響應不會太大。香港的學校若要在生物科課程引入智慧設計應不會面對憲制上的因難,但若要推廣智慧設計,那可能仍會遇到非宗教人士的質疑。因此,我們必須吸取多佛的經驗,在未充份認知智慧設計的觀點前,不要輕易提出智慧設計。我們可能也要等待一些時間讓智慧設計能到科學群體有更多的認可,那才可能適合在中學推廣智慧設計。不過,若不涉及強制性的行為,那基督教群體當然可以在社會中推動人們質疑進化論的問題和對智慧設計有更多的認識。
從美國的經驗,我們可以看到法官對宗教和科學的預設立場會直接影響案件的裁決。這也可引伸至其他可能涉及政治、道德和宗教的法庭裁決。從法官的角度去看,他是要在美國這特定的憲政秩序下作出裁決,那他會受美國憲政秩序的影響而有這些預設立場是無可厚非的。這讓我們明白法官們是利益中立但不會是價值中立的。他們的價值取向除了受他們個人的成長、訓練和經驗所影響外,他們在所處的憲政秩序中的位置及功能,及這憲政秩序的性質及內涵都會影響他們在某一案件的價值取向。而憲政秩序的性質及內涵是與社會的文化有關連的。[27]
因此要去使法庭採納另一些觀點或其他能與基督教信仰相符的預設立場,那基督教群體要做的工作就是要在文化的層面去改變香港的社會,從而影響香港的憲政秩序。從文化的戰線上退出來,那只是自絕於最實質的途徑去影響社會。但要打文化的戰線(如科學的學術戰線),那不是空喚幾句口號(宣告)或是以人數去脅迫就可以的。那是要以長時間,以比其他群體更有智慧的方法和論據,用非宗教的語言及充份的非宗教動機,以包容性的策略,來為社會建構起合乎多元社會但也合乎基督教信仰的觀點。
這就涉及最後一點關乎宗教人士在參與公眾辯論的忠誠問題。多佛的經驗告訴我們無論你的動機如何高尚,論據如何高超;但若沒有誠信,在公眾事務的討論上無異是自掘墳墓的。誠信對宗教人士來說尤其重要。人們可能並不認同你的宗教觀點,但他們因宗教人士自命清高的本質,是會宗對教人士在誠信的要求上比其他人更高的。所以基督教群體必須堅守誠信,因如何高尚的目的都不足以支持任何沒有誠信的手段的。
[1] Case No. 04cv2688 (http://www.pamd.uscourts.gov/kitzmiller/kitzmiller_342.pdf)
[2]有關聲明原文:”The Pennsylvania Academic Standards require students to learn about Darwin’s Theory of Evolution and eventually to take a standardized test of which evolution is a part. Because Darwin’s Theory is a theory, it continues to be tested as new evidence is discovered. The Theory is not a fact. Gaps in the Theory exist for which there is no evidence. A theory is defined as a well-tested explanation that unifies a broad range of observations. Intelligent Design is an explanation of the origin of life that differs from Darwin’s view. The reference book, Of Pandas and People, is available for students who might be interested in gaining an understanding of what Intelligent Design actually involves. With respect to any theory, students are encouraged to keep an open mind. The school leaves the discussion of the Origins of Life to individual students and their families. As a Standards-driven district, class instruction focuses upon preparing students to achieve proficiency on Standards-based assessments.”
中文翻譯:「賓夕凡尼亞州學術標準要求學生學習達爾文的進化論,並要最終參與一個包括了進化論的標準測驗。由於達爾文的進化論只是一個理論,它是可以繼續受到新發現的証據所挑戰的。這理論並不是一個事實。這理論因缺乏充份証據仍存在多個漏洞。理論的定義是指一個經歷了充份驗証能整合多方面觀察的一個解釋。智慧設計對生命之源的解釋是與達爾文的觀點不同的。《關於熊貓和人》這一本參考書可讓有興趣的學生對智慧設計有更多的認識。對任何的理論,學生是鼓勵持開放的態度。學校會讓學生和他們的家庭自行討論生命之源的問題。作為一個推動達標的學區,課堂的研習應集中於準備學生在標準測試中表現通達。」
[3] 據說John Jones III是一位威爾殊裔的路德宗信徒,在2002年獲布殊總統任命為聯邦法官。
[4] 有關的法律條文是:「教授任何不承認聖經中教導神創造的故事的理論,或教授人是遺傳自低等動物的理論都是違法的。」
[5] State v. John Scopes (http://www.law.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/scopes/scopes2.htm)
[6]http://www.law.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/scopes/day7.htm
[7] Epperson v. Arkansas 393 U.S. 97 (http://www.talkorigins.org/faqs/epperson-v-arkansas.html)
[8] 原文是:”Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof…”有關美國憲法對第一修正案的確立宗教條款和宗教自由條款,可參考 Nowak and Rotunda Constitutional Law (St. Paul, Minn: West Group, 2000, 6th ed.),第17章。
[9] 例子是田納西州的一項法律 (Chapter 377 of the 1973 Public Acts of Tennessee)。
[10] Daniel v. Walters 515 F.2d 485 (http://www.talkorigins.org/faqs/daniel-v-waters.html)
[11] 原文是:”the scientific evidences for creation and inferences from those scientific evidences”
[12] McLean v. Arkansas Board of Education 529 F. Supp. 1255 ( E.D. Ark. 1982) (http://www.talkorigins.org/faqs/mclean-v-arkansas.html)
[13] Edwards v. Aguillard 482 U.S. 578 (http://www.talkorigins.org/faqs/edwards-v-aguillard.html)
[14] 修訂的容是:「要讓學生知道達爾文的理論的漏洞/問題和其他進化的理,包括但不局於智慧計。注意:不教授生命之源。」原文是:”Students will be made aware of gaps/problems in Darwin’s theory and of other theories of evolution including, but not limited to, intelligent design. Note: Origins of Life is not taught.”
[15]

目的 (在公立學校的生物科課程)
與聖經的關連
性質
反進化論法律
禁止教授進化論
不可不承認聖經中教導神創造的故事
法律
平衡對待法律
規範教授進化論的方法
在教授進化論時也要教授聖經創世記
法律
創造論法律
規範教授進化論的方法
在教授進化論時也要教授創造科學
法律
智慧設計宣言
提醒學生進化論只是一理論和建議智慧設計是另一個生命之源的解釋
智慧設計推論有一個有智慧的設計者,與聖經的創造故事是相符的
政策

[16]德國和日本的應用就與美國不太一樣。見Beatty David, The Ultimate Rule of Law (Oxford University Press, 2004),第二章。
[17] 330 U.S. 1
[18] 原文是:”The ‘establishment of religion’ clause of the First Amendment means at least this: Neither a state nor the Federal Government can set up a church. Neither can pass laws which aid one religion, aid all religions, or prefer one religion over another. Neither can force nor influence a person to go to or to remain away from church against his will or force him to profess a belief or disbelief in any religion. No person can be punished for entertaining or professing religious beliefs or disbeliefs, for church-attendance or non-attendance. No tax, large or small, can be levied to support any religious activities or institutions, whatever they may be called, or what ever form they may adopt to teach or practice religion. Neither a state nor the Federal Government can, openly or secretly, participate in the affairs of any religious organizations or groups and vice versa. In the words of Jefferson, the clause ... was intended to erect ‘a wall of separation between church and State’”
[19] Sante Fe Independent School District v. Doe 530 U.S. 290 (http://caselaw.lp.findlaw.com/scripts/getcase.pl?court=US&vol=000&invol=99-62)
[20] 原文是:”in cases involving state participation in a religious activity, one of the relevant questions is whether an objective observer, acquainted with the text, legislative history, and implementation of the statute, would perceive it as a state endorsement of [that religious activity] in public schools.”
[21] Lemon v. Kurtzman 403 U.S. 602 (1971) (http://caselaw.lp.findlaw.com/cgi-bin/getcase.pl?court=US&vol=403&invol=602)
[22]原文是:”First, the statute must have a secular legislative purpose; second, its principal or primary effect must be one that neither advances nor inhibits religion; finally, the statute must not foster ‘an excessive government entanglement with religion.’ In order to determine whether the government entanglement with religion is excessive, we must examine the character and purposes of the institutions that are benefited, the nature of the aid that the State provides, and the resulting relationship between the government and the religious authority.”
[23] National Academy of Sciences 和American Association for the Advancement of Science。
[24] 在McLean v. Arkansas Board of Education (註12),法官提出科學的五個必要的特點:(1)科學是由自然法所指引。(2)它是以自然法為參考來解釋事物。(3)它是可測試於經驗的世界的。(4)科學的結論是暫時性的,即結論並不必然是最終的。(5)它是可証為偽的。原文是:”(1)It is guided by natural law. (2) It has to be explanatory by reference to natural law. (3) It is testable against the empirical world. (4) Its conclusions are tentative, i.e. are not necessarily the final word. (5)It is falsifiable.”
[25] 參Beatty David, The Ultimate Rule of Law (Oxford University Press, 2004),第二章。
[26] David DeWolf, Stephen C. Meyer, and Mark E. DeForrest, “Teaching the Controversy: Is It Science, Religion, or Speech?” in John Angus Campbell and Stephen C. Meyer (eds.) Darwinism, Design and Public Education (East Lansing: Michigan State University Press, 2003)
[27] Benny Y.T. Tai, "A Theory of Constitutional Practices: Constitutional Game" presented in the Interpretations and Beyond Conference organized by the Centre for Comparative and Public Law, Faculty of Law, University of Hong Kong, Hong Kong, 25-26 November 2005

2006年8月25日 星期五

民主法治人權社會所需的公民素質

最近公民教育委員會主席香灼璣因涉嫌違反官地租約用途而辭去主席一職。這事件再次引起市民討論公民教育委員會的功能。政府在香灼璣辭職時特別提到他在國民教育方面的工作。這也可能是委員會在回歸後給人最主要的印象,就是努力去提升香港人的國民意識。
我在九十年代初開始參與委員會屬下的小組工作,亦曾擔任委員會的委員多年。現在我仍有參與委員會屬下之人權教育工作小組的工作。我參與的一直都是與人權教育及基本法教育有關的工作。委員會的職權是要:「推廣校外公民教育活動,並鼓勵市民積極參與社會事務。」但委員會對甚麼是公民教育卻沒有明確的定義。
公民教育的目的應是要提升香港市民的公民素質,不過對公民應有甚麼的素質卻可以有不同的理解。公民素質是可分為多個向度的。我看到的是委員會在過去的十多年,在不同的時期因應著政府的要求,在這些不同公民素質向度中尋找一個平衡點為其推動公民教育的主要目標。
公民素質的第一個向度是行為的向度。這向度表現在公民的外在行為上如排隊要守秩序。第二個向度是知識的向度。這向度要求公民對某課題有充份的認知如國家的歷史。第三個向度是意識的向度。這向度著重於鼓勵公民思考為何要作出某些行為和為何要對某課題有更多認識。第四個向度是思維的向度。要進行意識向度的公民教育,前設是公民有空間進行獨立思考及自行作出道德判斷的能力。第五個向度是情感的向度。公民教育並不單是思考性或行為性的,當中亦是要建立一種情操。那是需要公民投入感情,而不只是機械性地去達到某些指標。上述五個向度都是就著公民自身素質的要求而言,另兩個向度則是涉及公民教育的實質內容。
第六個向度是關係的向度。這是指公民與其身邊的群體的闗係而言。這些群體關係可以是地域性的,並由公民所處最貼近的群體伸展開去。以一個居於馬鞍山區的市民為例,他與馬鞍山、新界、香港、中國、亞洲、世界其他國家以至整個人類群體的關係就是各層次的地域性關係。但關係向度涉及的關係也可以是功能性的如家庭、學校、民族等。關係向度的公民教育就是要公民去思索應如何在這些不同群體中生活和如何與這些群體的其他成員相交。國民教育就是著重於闗係向度中的國家或民族層次。
第七個向度是價值的向度,這向度提供最實質的公民教育的內容。公民教育或公民素質其實最終是離不開建立公民的價值取向。但價值的向度亦因應著公民所處的群體關係而可分為文化性的價值和普世性的價值。文化性的價值是指著公民所處的不同的群體各自所尊崇的價值,而他所屬的各個層次的群體都可能有其本身尊崇的價值。很多時這些價值都是關乎要保存那群體本身的獨特性。中國文化中要記念祖先的價值可以說是在國家或民族這群體層次中所尊崇的價值。至於普世性的價值則超越公民所屬的那些群體,而是適用於全人類的價值。最好的例子就是《國際人權宣言》所包含的價值了。
這七個向度並不是分割的,在設計公民教育時都是相互關連的。常有人取笑公民教育就只是要叫人不要隨地吐痰和對人要有禮貎。另外,亦有人認為在推行國民教育時,只是提倡香港人多一點認識國家的情況如國家最近有甚麼偉大成就是不足夠的。委員會制作的「心繋家國」短片也是常被人取笑的對象,說這些短片對提反升香港人的愛國情懷作用不大。當然這些屬行為、知識甚或情感向度的公民素質,對公民的要求並不算高,但它仍屬公民教育的一個部份。這三個向度就好像要寫好的文章就是先學認字和寫字一樣。
但對一個追求民主、法治及人權的現代社會(如香港)的公民來說,單單停留在鼓勵外在行為及認知的公民教育是不足夠的。就以守法這常討論的公民教育議題來說,提倡公民在一般情況下守法只是公民教育的第一步。但為何人們要守法呢?守法背後的精神是甚麼?法律應有甚麼功能呢?公民是否要無條件地遵守即使是不公義的法律?如何去判斷那些法律是不公義?有甚麼方法可以改變這些不公義的法律?公民是否應參與這些改變不公義法律的行動呢?對進行公民抗命的人又應如何看待呢?意識及思維向度的公民素質就是要鼓勵公民能自覺地對這些問題進行獨立思考並自行地作出道德判斷。
這些問題又會進一步要求公民思想他與所屬的群體的關係應是如何,尤其是最直接管轄他並可向他施與強制懲罰的群體,如他所處的城市和國家的關係。公民是否要無條件地去接受這些群體所推崇的價值,尤其是由這些群體的管治權力機構單向地向公民灌輸某種便於其管治的意識形態呢?
民主、法治與人權都已經演化成為具有普世性意義的價值,亦是公民可以用以批判其所屬群體推崇的價值的依據。這些價值也是讓世界上所有的公民,無論他所處的地域性群體在那裏,能與世界上所有身處其他地域性群體的公民連繫起來。
因此,在一個民主、法治及人權的社會,公民教育或所應達致的公民素質不應只局限在行為和知識的向度;所建立的情感向度亦應要與意識和思維向度相符。在關係的向度上應儘量推展公民的視野,更濶地去看與他有關連的人類群體關係,並鼓勵公民能以普世性的價值向度去評價其直接所屬群體的文化性價值。

2006年8月16日 星期三

法律改革:理想與策略

本欄上星期的文章分析泛民主派在處理《截取通訊及監察條例》時可能太過著重於原則理想,而欠缺了策略去回應民情。本文希望再進一步分析在進行法律改革的過程中如何配合理想與策略。在這裏所說的法律改革包括制定新的法律和修訂原有的法律;也包括在普通法下法官透過案例發展新的法律原則、推翻原有的法律原則或給與原有的法律原則新的詮釋或應用。
要進行法律改革必然是基於改革者(行政、立法或司法機關甚至個別人士)認為現行的狀況不理想而必須作出改變。法律改革就是要實踐他們所認為的法律理想。但法律改革者是否要把全套的法律理想一下子都實現呢?一個簡單的回應當然是要把法律理想全面的在新的法律中實現,因法律理想之為理想就是沒有比它更好的了。但這回應是假設了法律理想是單一及靜態的。
在多元的社會中,甚麼才是理想的社會狀況是沒有單一的答案的。以《截取通訊及監察條例》為例,它要平衡執法機關的調查權力這集體利益及市民通訊私隱這個人權利,但怎樣的平衡點才是理想就可以有不同的理解。但這已經是大家大體上都認同了所要平衡的因素是甚麼;若大家連以甚麼準則來評定甚麼因素在建構法律理想時才應包括在可考慮之列都不能有共識,那大家對甚麼是理想的社會狀況就必然有不同甚或衝突了。
新的法律只可選取一個法律理想來實踐,不過即使大家都認同了所要實現的是那一個法律理想,但在實踐的過程中亦會涉及不同的持份者(包括執法機關、受該法律直接影響或規管的市民、法院、其他市民等),而他們對怎樣去實踐相關的法律規定(即使是相同的法律理想)亦可能會有不同的理解。結果是我們絕難在多元的社會中可得出單一的法律理想和實踐這理想的單一方法。
因此,在堅持自己的理想和實踐理想的方法時,我們不能不考慮其他人也可能會同樣地堅持他們的理想和他們的實踐方法。要使一個多元社會能順輰運作,持有不同法律理想的人在法律改革的過程中必須要作出妥協。在這協調的過程中,當然結果不能超越我們的最低線,但我們也不用把理想的最高要求一下子就要實現出來。作出妥協並不是說放棄了理想,而是可以視為實現我們的法律理想的第一步。
這可說是實現理想所必須要有的策略部署。透過一定程度的實踐,法律改革者可以說服持有相近理想的人同意進一步發展去體現其法律理想的更多想法,甚或改變持有不同理想的人的想法而願意接受另一個法律理想。這也就是以動態而非靜態的方法來看法律理想。
法律理想也不是一套僵化的理念,而是會不斷演變的,除了因為市民會有不同的理想外,他們的理想都可能會隨著時間或社會情況的轉變而有所不同。體現在實質法律的法律理想不能過於僵化而欠缺回應社會的不同人士及不同時代的要求的彈性。在實踐時,相關的法律理想也可能要重新調較,使法律能有效地回應原設計者所未能預見的情況。把法律定得過於理想化而變得絕對化時,那就會影響法律這方面的功能。
在現實中,我們不難找到以這種演變及互動的策略來實現法律理想的例子。政府最近提出的《香港競爭政策檢討報告》中有關制定公平競爭法的建議就並不是要一下子把相關的規管一步到位的達到。另外,香港的《公司法》就是因著社會及市場的情況的不斷轉變而要不斷地作出改革。
普通法中這樣的例子亦很多。早在1998年,終審法院已在一案例中明確表示行政部門在作出行政決定時若能給與理由去解釋其決定,對實踐程序公義這法律理想是有相當多的益處的。但到現在差不多八年了,終審法院仍未明確發展出廣泛性的法律原則要求行政部門在作出行政決定時必定要給與理由,而只是在不同的個別情況下要求行政部門就其行政決定給與理由。
在2002 年的一宗涉及內地子女居留權的案例中,終審法院發展出的實質合理期望原則,要求行政部門就其政策或行政決定所作的陳述,若產生了合理期望就得負上一定程度的法律責任。但在過去的幾年,法院在引用這原則時卻並沒有在這方面對行政部門的行政權力作出太大程度的干預。
宗教信念可以說是最絕對化的理想,而把宗教信念寫進法律就會產生最理想化和最絕對化的法律。有研究宗教與法律的學者就指出回教國家在過去千多年沒有如西方基督教國家發展出能適應現代社會的法律,就是因為回教國家把法律宗教化或是絕對理想化。但西方基督教國家在政教分離的原則下能接受法律並不需要符合宗教的絕對理想,以致能發展出具靈活性的現代法律來處理多元及多變的現代社會的需要。現代法律的重要功能就是要在複雜及多元的社會中去管理及平衡不同的利益和權利。
總結而言,沒有理想的法律,法律就只會淪為統治者用以殘害人民的一頭惡狗。沒有實踐策略的法律,法律就只會是一頭蠻衝的牛。但既有理想並有實踐策略的法律,那法律就會是公義女神肩上的一頭鷹,能銳利地又靈活地處理社會中的不公義。

2006年8月9日 星期三

從《截取通訊及監察條例》看香港民情

經過馬拉松的辯論,《截取通訊及監察條例》最終可以在法院所定的死線前獲立法會通過。儘管泛民主派在整個立法過程中盡力引起市民的關注,並提出幾百項修訂,但卻未能引起市民如在二十三條立法時那樣程度的關注。有解釋是因為香港經濟已得改善,曾政權的「新政」已取得普羅市民的支持,香港的民怨大體已消解了。還有是說《條例》涉及的問題過於技術性,難以喚起一般市民的興趣。這些原因可能也是對的,但本文希望以香港市民對《條例》的態度,再進深一層剖析香港民情對集體利益路線和個人權利路線之間的取捨。(見拙文《憲政發展的兩條路線及第三條路》,信報,2006年8 月2 )
《條例》與二十三條最大的分別是二十三條背後是涉及北京政府的利益,亦即集體的利益。雖然兩者都授權特區政府相當程度的權力,但因二十三條是為了保障國家安全而立,特區政府在這方面執法的自由度相信會低於只涉及香港的公共安全的《條例》。即使香港已回歸了那麼多年,香港人對北京政權始終存在很大的戒心。但相對上香港人對特區政府的信任仍是大的,只要他們看到特區政府不會受憲制的規限而必然要得到中央的首肯才能作出相關的決策,他們大體仍會認為特區政府是能保障他們的權利的。《條例》不能如二十三條挑起香港市民深層的恐懼正正反映了這一點。
《條例》最重要的目的是要授權特區政府的執法機關在特定條件、程序和規範下進行截聽和監察。在維護社會秩序這集體利益和保障個人私隱這個人權利之間,香港市民所取的平衡點未必是傾斜於個人權利那一方的。香港市民是接受要有法律讓執法人員進行截聽和監察的調查行為,以保障香港的公共安全和防止及追查刑事罪行。公眾的想法可能是被截聽或監察的人士多是犯罪份子,再加上香港的執法人員也普遍被認為都是廉潔及專業的,故此要在法例上加進更多對執法人員的制衡,並非如想像中能得到那麼多的支持。
與二十三條一樣,此次通過《條例》也有一條死線,但不同之處是這條死線是由法院所定而非由北京政府所定。今次要倉猝立法也是由於法院裁定現行的做法是違反了《基本法》及《人權法》。由於這次立法並不直接涉及《基本法》的條文,故理應不會出現釋法來推翻法院裁決的情況。有法院作為保障人權及平衡集體利益與個人權利的機制,即使法律仍有不完善之處,香港市民相信法院會為他們把守最後一關。這也是他們對《條例》較「放心」的原因之一。
還有一個原因是在二十三條立法的爭論中,負責推銷政策的官員常有惹火的言論,亦以相當強烈的敵我分明的態度來處理反對意見;反之特區政府在今次《條例》的制定過程中,卻儘量用非情緒化的言論來回應反對的意見,對香港市民來說亦是較容易受落的。反而泛民主派議員有時候可能給人的感覺是太著意於要堅持保障個人權利的原則性要求,而忽略了市民對不能如期立法出現法律真空的疑慮。
我提出這些原因,並不是我完全支持法例的內容,也不表示我不欣賞泛民主派對原則的執著,我只是要指出無論香港在甚麼時候進行全面普選,香港的民情是所有政治力量所不能忽視的。除了要準確掌握民情外,採取適當的政策定位回應民情對開拓長久的政治空間是極之重要的。我試以一個空間模型來剖析 (見圖一) 。





設想「C」是單純以集體利益,而「I」則是單純以個人權利為考慮來制定政策和法律。那麼在「C」與「I」之間就是集體利益及個人權利之間所可以有的不同平衡點。有些會較傾向於集體利益,有些會較傾向於個人權利,但在它們之間的任何一點都必然會考慮兩者,只是比重會不同。
假設特區政府在零三年二十三條立法時提出的立法建議所採的平衡點是「G1」,而當時香港市民所要求的平衡點是「P1」,泛民主派所堅持的則是「D1」。「G1」是相當遠離「I」的,亦與市民要求的「P1」相距太遠而導致市民上街抗議。泛民主派所持的「D1」因與市民的「P1」很接近,這使他們能爭取到相當多香港市民的認同,並可以扮演一定程度帶動民情的角色。
到了制定《條例》,特區政府可能已把平衡點調較至比「G1」更看重個人權利的「G2」。泛民主派也可能已把平衡點調較至較「D1」更看重集體利益的「D2」,但香港市民在這次立法所接納的平衡點,較之前的「P1」卻可能是大大移向至集體利益那一面的「P2」。結果是特區政府的平衡點「G2」比泛民主派的「D2」還要更接近「P 2」,因而泛民主派不能如二十三條立法時得到那麼多市民的支持,也未能帶動民情向特區政府和親政府的政黨施予更大的政治壓力,迫使他們讓步。
泛民主派回應的策略有二。一是把平衡點進一步推向集體利益那一方至「D3」,那它的平衡點就會較特區政府的更貼近「P2」,那就可以爭取到更多的市民支持。雖然「D3」比他們理想的平衡點「D2」是有更多集體利益的考慮,但較之特區政府的「G2」還是更看重個人權利的。「D3」這平衡點可把香港的民情爭取到較看重個人權利的一面,而不會因現在太過堅持原則反而導致市民傾向於特區政府的「G2」。另一策略是把民情改變,把它拉向個人權利一方至「P3」,但這卻需要長久的工作而非一天兩天可以達到。
其實特區政府也已掌握了這方面的技巧,就是調較自己的平衡點至更貼近市民所選取的平衡點,並透過各種方法把民情拉向自己那一方。若泛主派在相關的策略上落後於特區政府,那泛民主派最終就會真的被邊沿化了。而這策略就是:一、掌握民情;二、回應民情;三、塑造民情。