2009年2月28日 星期六

繼續跑下去

對我這樣一個未經訓練的跑手來說,長跑最艱難的是最後的一段路。當體力已到了盡頭,但前面還有一大段很遠的路要跑下去,那是意志力最大的挑戰的時刻。愈走下去,前跑漫漫,力已快盡,意志力愈薄弱,就很想停下來。
我想到一個方法去加強我的意志力,使我能捱到盡頭。我把最後一段路分為多個差不多距離的小段,每一小段的終結點都會以一些路標如巴士站或欄柱來標示。每經過一個小段的路標時,我就會輕拍那路標一下。
很奇怪地,用了這個方法後,我發覺當在跑最艱難的最後一段路時,在愈跑下去,在體力進一步減弱的同時,我要完成整段路的意志力卻不降反升,最終能支撐著我完成整段路程。
我想這是因為在跑一個小段時,我只需要完成這一個小段的意志力,所需的意志力會遠較要去完成整段路少很多,故我有足夠的意志力去完成。但當我每完成一小段時,我清楚知道我離終點的距離就近一點,這種快到終點的感覺在我內裏產生了新的意志力去推動我去完成接著的小段。愈走下去,我距離終點就愈近,所再生的意志力就愈大,令我跑下去的意志力反是愈強。
輕拍路標也是相當重要。每一次能輕拍一個路標,都給了自已一個很大的鼓勵,就好像為自己的成果鼓掌一樣。這雖只是象徵性的行為,但卻實質地在內裏產生出一種力量。
現在我把這種方法也應用到工作及人生上。遇到一些又大又難的計劃要去完成時,我就會把這計劃分成多個小部分,當每完成一個小部分時,就給自己一些小奬勵。這真的能給我產生新的力量去把整個計劃完成。

2009年2月25日 星期三

原教旨主義與極端世俗主義

上星期近千人透過互聯網組織起來,遊行至兩個教會團體示威,抗議他們在一些社會議題上的發言及立場,是要以宗教價值凌駕人權。這類社會爭議在香港並不多見,爭議並非涉及政府與公民、中央政府及建制派與泛民主派、或大企業與小投資者或消費者之間的紛爭,而是公民社會內兩方群體的紛爭。這類爭議在西方社會早已有之,更滲透至政團之間的競爭,以至影響選舉的結果,甚至在一些社會導致政治制度的變更。
相信這種發展未必會在香港出現,但亦須在其萌芽時先解構其因,以免這類爭議會進一步惡化,破壞香港多元社會的和諧。
宗教群體在一些道德議題上,基於其宗教信念,會有著一套他們堅信不移的個人行為道德規範。這些道德議題多是關乎性(同性戀)、生(墮胎)、或死(安樂死)的爭議。
有一些宗教團體及信徒更進一步相信應把這些道德規範提升為社會制度,並由適用於所有人的法律來規管及執行。從歷史看,這種宗教道德規範體制化的過程,大部分是在人類社會處較單一的時代進行。在那時的社會,成員大部分都屬同一宗教的信徒,並當時的政治制度容讓宗教團體以不同的方式主導法律的內容。在香港,基督宗教的一些道德規範是透過對英國法律及政治體制的影響,並通過英國殖民地的政治及法律制度,而體制化成為香港的社會制度及法律。
但進入現代多元及民主的時代,這些源自宗教道德規範的社會體制(下稱宗教道德社會體制)就受到來自宗教團體內部及外部的衝擊,也是這類爭議出現的因。
宗教道德社會體制雖是源自宗教信念或傳統,但卻未必是那一宗教的宗教典章直接有所論述,並是在很不同的社會環境下孕育出來。故要求把宗教道德規範體制化,那是一種宗教理念上的演譯,屬某一種公共神學的理論,指導這宗教應如何看待其與社會的關係。但因這只是這宗教其中一種公共神學的理論,故當在宗教團體內出現另一種並不支持宗教道德規範須體制化的公共神學理論時,宗教道德社會體制就會受到來自宗教內部的多元所衝擊。
另外,因社會的組成產生了根本的變化,社會內出現了不同宗教的信徒,並在世俗化的影響下,不少人是不持任何宗教信仰。那麼由源自某一宗教的宗教道德社會體制,很自然會與社會的其他成員對社會體制的期望及要求有衝突,受到來自宗教外部的多元所衝擊。但不是所有的宗教道德社會體制都會被挑戰,若這些社會體制能被其他人基於非宗教的公共理由所接受,那麼某一些宗教道德社會體制就能維持下去,或是在作出適度的修改後而能大體保持。
宗教團體在民主及多元的世代,他們的成員既是信徒亦是公民,是可以運用他們的資源,透過合法的途徑去影響社會及政府的公共決策,令到受其宗教所影響及認可的社會體制可維持下去,或是要求社會體制的設計及發展應符合他們的宗教信念的要求。當然其他人亦可動用資源及透過合法的途徑,去反對這些宗教道德社會體制,或要求社會體制的設計及發展不應受某一些宗教信念的影響。這都屬雙方的公民權利,在多元及民主的社會是一個可接受的社會現象。
因此,上述提到最近在香港出現的社會爭議,從其性質及程度亦是可接受的。
在整個行動,無論是示威者及被抗議的對象都能保持克制及理性,沒有發生任何衝突。
但從一些社會曾出現的發展,與現在相近性質的社會爭議有可能出現一些值得令人憂慮的演變。一方面是在宗教團體內可能出現原教旨主義。簡單去說,原教旨主義是指要由某一宗教去控制和主導國家、社會及法律制度,令國家、社會及法律制度重新宗教神聖化或反世俗化。
當有宗教領袖及信徒感到來自內部及外部的挑戰時,原教旨的思維會導致他們以抗拒的心態去看這些不同的意見,會傾向把內部的多元聲音邊沿化或排斥,並會動員信徒以合法甚至暴力手段,使宗教道德社會體制能重新確立。在一些國家,甚至會出現國家宗教化的現象,最好的例子就是伊朗。
當然這種可能性在香港出現的機會很小,但原教旨的思維卻不是沒有可能在一些宗教信徒或宗教團體出現,那會使他們傾向把所有不同意見者(內部及外部)看為與其神聖使命敵對的妖魔,那會令他們失卻了公共理性,難以在多元社會中理性地與其他人一起建構可共同接受的社會體制。
另一方面令人憂慮的社會發展是社會出現極端的世俗主義。世俗主義有不同的理解。世俗主義可以是指政府不會由某一宗教所主導,公共政策的制定都會依從公共理由的原則。無論是由宗教團體提出或源自宗教信念的理據或是其他人提出的理據,只要能符合公共理由的要求及通過民主的程序,都可以成為公共政策的內容。這種世俗主義的理解並不構成問題。
但極端的世俗主義是反宗教的,會要求把宗教團體及宗教信念驅逐出公共空間。有一些人可能因著其世俗觀念,對由宗教團體所提出的訴求產生反感,亦會把這些言論妖魔化,因而抗拒讓宗教參與任何公共政策的討論。這同樣是不理性的,因它看不到宗教亦可為公共政策提供世俗思想所不能提供的視野及觀點。
我提出原教旨主義及極端世俗主義的威脅,並不是要危言聳聽,而只是希望爭議雙方可保持現在的理性態度去看待不同的意見,不要陷進一種自我澎漲、自我保護的意識。我更希望爭議雙方能反思自己一套固有的思維,排除對另一方的偏見,願意聆聽持不同意見者提出的表面理據背後更根本的關注,開展理性及相互尊重的對話,為社會尋找一個能為雙方接受的社會體制解決方案。

2009年2月21日 星期六

跑步人生

不少人已把長跑比喻人生,故我很難不是拾人牙慧,但因的確是我在跑中的領受,故還是想把這些感受與大家分享。
跑步的人都知道跑步並不是單單關乎體能的問題,更是關乎意志。在自己的體力差不多到了極限時,你的腦海就會不斷出現一個聲音叫你停下來。「你已太累了,你不可能完成的了!」「你繼續走下去,會令你受傷的,那你以後也不可以再跑的了。」「算吧!回家享受一個熱水浴不是更好嗎?」你就要依靠你的意志去拒絶這些聲音。
我一直也是相信我應繼續跑下去,不去受這內裏的聲音影響。有時成功,能完成原先預定的距離,但有時會失敗,停了下來,就再不能繼續下去,心裏感到內疚及沮喪。但我最近卻有一些新的領受。當我很累的時候,為何我不可以停下來休息一會,當回復一點體力後,再繼續跑下去呢?雖然我的時間會慢了,但我卻可以繼續的跑下去並跑得更遠。當然問題是我是想跑得快還是要跑得遠。
人生不也是有點相似嗎?不少人希望可以盡快的賺足夠的錢讓自己可以提早退休,因此在前半生不斷的跑,即使累極了也要跑下去,停不下來,為的就是要在下半生不用再跑了。但若我們能享受人生的長跑,看的不是可跑得多快,而是跑得多遠,那麼當感到疲累時,為何不能安然地停下來,讓自己感受在跑步中所流下的汗水,按摩著酸軟的肌肉,喘著那一口還回不過來的氣,享受著身體慢慢地得回那只是一點一滴的體力,好讓自己還可以在下一刻斷續跑下去。
因此,現在當我累了,我會停下來,為的是我要繼續跑下去。

2009年2月18日 星期三

宗教.人權.自由.道德.法律

最近因有基督教會人士在《家庭暴力條例》的爭議上發言,導致社會出現了一些反基督教會的言論,抨擊這些基督教會人士要以他們的宗教價值阻止立法去保障同性戀人士的人權。踫巧港台播出一個節目細述了香港華人基督教會如何在上世紀的二十年代,帶領反蓄婢運動成功爭取立法結朿了妹仔制度,在保障女性的人權上扮演了關鍵的角色。
我們看到宗教(尤其是基督宗教)與現代人權好像既有相容,也有分歧的情況,當中更涉及宗教及人權對自由、道德與法律的關係的不同論述。宗教及人權在這些問題上是否在本質上有不同呢?這是本文要討論的。
讓我們先看宗教與自由、道德及法律的關係。宗教關注的自由有兩個層次。一是人的肉身自由,即人能夠在實際生活中自行選擇自己所要作的行為,不受其他人所限制。另一是人的靈性自由,是人靠著與神聖者的關係或力量或個人的修行,可不受自己的慾望、罪性或邪惡的超自然力量所轄制,可自主地選擇作出一些符合宗教所定義的高尚情操的行為,以使人能得著永恆的自由。因宗教著重的是終極的追求,故為要使人得著靈性自由,肉身自由不是不重要,但無何避免仍會為了使人能達至靈性自由而受到規限。
宗教亦會從其宗教信念(尤其是關於靈性自由的追求)中引伸出一套適用於信徒及其他人的社會行為標準,包括對個人品德修養的及人與人之間關係的要求。有部分源自宗教的道德規範更會被加進法律裏,使除了以宗教內部的執行機制去確保信徒遵守這些道德標準外,非信徒也不得違反這些行為標準,因他們與信徒都同樣被納入法律的執行機制。
接著讓我們看人權與自由、道德及法律的關係。人權就是要保障人的一些基本自由。與宗教的兩種自由相比,人權只關注人的肉身自由。人權也關注靈性自由,但只是讓人可以自由地去追求他的靈性自由,卻對靈性自由的內涵沒有要求,故仍屬肉身自由的範圍。
人權也接受自由可受限制,而社會道德是其中一個可限制自由的理據。人權需要透過法律去保護,且若要以社會道德或其他理據去限制人權,那也得通過法律這途徑。
比較宗教及人權對自由、道德與法律的看法,兩者都看重人的肉身自由的。在爭取人可得享肉身自由免受其他人奴役方面,如在香港的反蓄婢運動及美國的民權運動,基督教會與人權分子是聯合一起行動去釋放被奴役的人。故宗教與人權在爭取人的肉身自由是相容的。
但宗教還看重人的靈性自由,這是人權所不特別關注的。其所孕育出的社會道德也因而包含了要使人較容易達到或沒有那麼容易失落了靈性自由而需要的標準。故宗教所要求的道德標準對人的期望是較高的,是希望能保護人不受自己的慾望或罪性所轄制,使人盡可能達到更高尚的品格修養。人的肉身自由亦因而會為了人的靈性自由而受到較大的道德規限。
反之,人權並不特別要求甚麼社會道德內涵,只是要求若要規限人權時,可用社會道德來作為限制的理據。亦只有在必須的情況下,人權才能基於社會道德來限制人權,故還是以人的肉身自由為先。人在行使他們的肉身自由時作出的行為,只要不影響其他人去行使他們的肉身自由,及不會損害社會的順暢運作,那就已屬人權所要保障的自由的範圍了。因此人權所看的社會道德標準是很基本的,只要不損其他人的自由及使社會能維持運作就可以了。
因著宗教及人權對自由與道德有不同層次的理解及要求,它們對如何運用法律去保護人的自由及實踐道德的看法亦因而不同。
在宗教單一或由持政教合一觀的宗教主導的社會,宗教信念或宗教所認可的道德標準會成為法律的一部分。在宗教多元或由持政教分離觀的宗教(如基督宗教)主導的社會,宗教信念或宗教所認可的道德標準雖不必然會是法律的一部分,但仍會有宗教信徒爭取把一些宗教所認可能使人更容易達到或沒有那麼容易失落靈性自由的社會道德標準,盡可能納入法律之內。結果是他們會要求法律對人的肉身自由的限制相對上會較大。但也有宗教信徒不認為這些社會道德標準要納入法律內,而只會以其他的社會規範,甚至只局限於透過宗教的規範在宗教群體內實踐它們。
但因人權對道德的要求並不太高,只是為了使人可行使肉身自由及社會能維持運作下去,因而以人權為本的法律對人的肉身自由的限制相對上就較少。這也可解釋為何在一些不直接涉及人的肉身自由,但涉及一個社會的道德標準應定於最基本的還是對人的品格修養有較高層次的要求的社會爭議,宗教及人權對法律應規限人的肉身自由的範疇應有多大就出現分歧。涉及同性戀人士的權益就是好例子。
有趣的是,近年人權出現了一種新的論述(如涉及同性戀者的權益)。有同性戀者提出他們的人權不單包括他們可自由地作出同性性行為,不受其他人的限制,還包括其他人及社會得認同他們的同性戀者身分。這可稱為「認可的權利」(right to recognition)。
雖然同性戀者不受法律的規限可以共同生活一起,但他們卻不能依法律進行一些原只是異性戀者才可作的行為(如婚姻)。同性戀者以人權的角度去理解這認可的權利,認為不單應透過法律規定其他人不可歧視他們 (涉及他們的肉身自由),更要求讓同性戀者與異性戀者可在法律下作出相同的行為,從而得到相等同的社會認可。
這種認可的人權的論述,也要求其他人得達到某一種道德或品格情操,就如宗教所追求的靈性自由般。但因認可的人權的論述與宗教各自要求的社會道德內涵之間存在矛盾,在現今多元的後現代社會,那令宗教及人權與自由、道德及法律關係變得更加複雜。

2009年2月14日 星期六

十公里

星期天我完成了第一次的渣打馬拉松十公里跑。上年我已報名參加,但賽前患感冒故最終沒有參加。
我其實是在幾年前開始跑步的。有一年我到奧地利薩爾斯堡參加會議,一天早上有外國朋友邀請一起跑步。那時因平日少運動,在跑了不夠五分鐘我已氣喘如牛。其他人已跑到很遠,我站在田野之間,被涼風吹著,卻是身疲心愧。
回到香港,我決定開始練習跑步。起始是在屋苑內跑,跑了不夠一公里就已累得不能動了。但我堅持下去,慢慢由一公里增到兩公里,跟著由兩公里到四公里,再突破至五公里以上。我也由原先在屋苑的平路跑到有高低斜坡的街道上跑。在差不多一年時間我已可跑完十公里。
從那裏跌到,就要從那裏站起來。兩年後,我回到薩爾斯堡完成了一次近七公里的跑步。
但跑步有一些像學習一樣,當你疏懶下來,之前做到的也可能失去。之後基於各種原因,跑步的時間比以前減少了。有時候甚至隔了十多天才可以跑一次,但幸好我還是堅持,無論怎樣我仍是要跑下去。
有一段長時間,我跑的距離最長只有五公里,但今年因報名參加渣打的十公里跑,這給了我動力再次去提升自己的跑步能力。在過去的一個月,我再次能跑完十公里,甚至在參加渣打十公里跑前,我已完成了我人生最長的一次的十五公里跑。
定下明確的目標能給我更大的推動力去突破自己。下一年我會報名參加半馬拉松,這一年我會繼續努力鍛練去超越這目標。我人生還有一個目標,就是完成馬拉松跑。以前我是絶不相信自己可達成的,但現在我有信心在不遠的日子就可以達到。

2009年2月11日 星期三

提升港人法治文化

上星期周永新教授在他的專欄提出港人的法治文化十分薄弱,並給了三個原因支持他的說法。我雖未必完全同意周教授的結論,但他對香港現行法治文化的觀察及批評,我是認同的。
那麼怎樣才能提升港人的法治文化呢?之前我提過法治有四個階段的發展,分別是有法可依、有法必依、以法限權及以法達義。針對每階段的法治體制建設,我們亦可發展出相對應的方法去建立相配的法治文化。
要達到有法可依,公民就要「知法」。周教授提出法治文化的第一個問題是港人普遍欠缺法律知識,就是關乎這點。香港一直以來並沒有進行長期具系統的調查,讓我們知道港人對一些基本的法律知識的認知有多少。這是香港社會調查的一個缺欠。
現在小學及中學的課程中可能都或多或少有一些關於基本法的課題,一些法律知識也可能包括在不同學科的課題內,但我們仍是欠缺一個有系統的課程讓學生認識法律的基本知識。這些法律知識並不是關於違反那一條法例就要罰款多少或監禁多久,而是關乎一些影響公民日常生活各方面法律的具體規定及一些基本的法律原則及精神。
要作出改善,除了在正規課程有系統地加進基本法律知識外,互聯網亦是一個重要媒體。港大法律學院參與運作的社區法網(www.clic.org.hk)就提供了關於破產、清盤、民事訴訟、商業及貿易、消費者投訴、勞資糾紛、入境、保險、知識產權、業主與租客、遺產承辦、樓宇買賣、稅務等方面的法律資料。
之前有電視台攪了一個頗受歡迎的法律問題節目,讓明星及觀眾就一些有趣的法律個案,對涉案人士有否違法進行討論,並由法律界人士作出結論。不少市民在茶餘飯後也會拿這些個案來大抒已見一番。這也不失為一種成功的軟性方法去提升港人的「知法」水平。
要達到有法必依,公民就要「守法」。同樣我們對港人守法的態度亦沒有系統性的調查。雖然政府每年都會就罪案率作統計,依這些數字,香港的罪案率較其他大城市都不算高,所以港人可以說算是守法的。但因統計只包括一些較嚴重的罪行,卻不包括一些更可反映守法態度的輕微違法行為如不遵守交通燈號過馬路,故我們亦缺乏資料掌握港人守法的程度。
要培養港人的守法態度,在電視播一些宣傳短片或攪一些電視娛樂節目的成效都不會太大。守法一方面涉及公民是否認同法律的內容,亦涉及政府的認受性。以最近關於醉酒駕駛的問題,若因著發生了愈來愈多因醉酒駕駛而造成重大傷亡的意外事件,導致更多人認同禁止醉酒駕駛的道德價值,最終會有更多人能自我警惕而不醉酒駕駛,那麼守法的態度就能養成,但這過程卻可能要很長的。
政府的認受性與公民守法的關係,不涉及個別條例的規管內容,而是涉及政府整體的認受性。這是與政府整體的管治成效是否大、公民對政府的期望有多高、及政府是否由民選產生等問題有關連的。
要達到以法限權,公民就要有「以法為盾」的意識。這是指公民會運用法律的途徑,也就是司法的程序如司法覆核,去挑戰政府不合法的行為,以保障自己的權益。這也可能關乎周教授所說香港的司法制度主要以英語運作及高昂訟費這另外兩個香港法治的問題,導致港人不太傾向運用司法程序去保障自己的權益。
有說法指司法覆核的數字在近年有颷升的跡象。香港每年司法覆核申請有近一百五十宗,的確是比以前為多,但若與英國相比,英國的人口是香港的九倍,司法覆核申請每年是五千多宗,人均差不多是香港的四倍,那麼港人司法覆核的比率就不算高了。
吳達明先生及關信基教授在二零零六年曾作了一個關於香港法律文化的調查(注1),其中一條題目問港人是否同意公民通過法院去挑戰政府的政策。有百分之四十的回應表示不同意,百分之三十表示同意,餘下近百分之三十表示不明白這問題。從這些數字看,其實港人「以法為盾」的意識也不算強。
要達到以法達義,公民就要有「以法為劍」的意識。這是指公民明白到可透過法律去實踐公義,包括了保障公民的基本人權,以至保障弱勢社群得享基本的生活水平。港人的水平在這方面,我們也同樣是缺乏數據的。之前公民教育委員會下的人權教育小組曾有計劃進行港人的人權意識調查,我也是小組成員之一。但之後人權保障由民政事務局劃歸政制及內地事務局負責,這調查計劃就不了了之,小組也解散了。
要建立起「知法」的法治文化元素並不算太難,因只要政府或公民社會放進資源,配合適當的方法,就應可達到相當的成效。但要建立起「守法」,那已不是那麼簡單了,並不是政府或公民社會單向地進行一些教育或宣傳計劃就可以達到。「以法為盾」和「以法為劍」這兩個法治文化元素的層次就更高了。可能只有當社會出現一些重大事件,令公民不得不去反思法律及法治的意義,這些法治文化元素才有機會孕育產生。時機與所需的時間都非單靠周詳策略就可計劃出來的。
綜觀處理港人法治文化薄弱的問題,一方面是因沒有有系統地進行港人法治文化的社會調查,故缺乏關於港人法治文化的資料,使我們不掌握港人在「知法」、「守法」、「以法為盾」及「以法為劍」的態度的具體情況,難以作出適當的策略及部署以提升港人的法治文化。另一方面是要等候適當的時機讓港人可以進一步提升法治文化。但要在時機來時,港人能作出積極回應,塑造出更高層次的法治文化,平日細水長流的法治教育工作仍是不可間斷的。

注1: Simon Tat-ming Ng and Kuan Hsin-chi, “Legal Culture,” in Leung Sai-wing, Wan Po-san and Wong Siu-lun (eds.) Indicators of Social Development: Hong Kong 2006 (Hong Kong Institute of Asia-Pacific Studies, The Chinese University of Hong Kong, 2008)。

2009年2月7日 星期六

博士生

昨天收到一個好消息,就是我第二位博士生的論文也通過了,且校內及校外考官都認為論文水平很好。收到這好消息,開心的程度不下像自己的論文得通過。
督導博士生與教授本科生的教學經驗很不同。在本科的教學,因學生眾多,老師與學生的關係密切程度有限。即使本科生要在老師督導下寫短的論文作為評核一部分,但導師與學生之間的關係也只有幾個月時間,始終難與博士生及導師之間,有幾年時間一起慢慢地建立起真正的師徒關係。
回想四年前博士生剛開始她的研究,來到我的辦公室第一次提出她的初步研究計劃。之後在每一次會面的時間,我都與她就著研究的題目進行反覆的討論。我給自己的角色就好像一個網球教練一樣,當學生提出一些想法,我就把這想法加上我的思考及分析反送回去,她又因應我加進的觀點,經進一步研讀、思考及分析後,再把一些新的想法反送回來。我們就是透過這樣反覆地把研究的各項要點一步步釐清。
博士生的研究是建基於我已作的一些研究之上,她把我原先的想法進一步發揮,並開展出嶄新的觀點,成為了她自己的一套理論及分析。我也在與博士生一起討論的過程中得益不少,因她的研究亦刺激我對相關問題的進一步思考。所以,對我來說督導博士生,實在是一個教學雙長的過程。
現在博士生的論文通過了,我真的有一點像一位作父親的女兒要出嫁的感覺。博士生可能會留在香港繼續進行研究工作,也可能回內地的大學擔任教職,但無論如何,我都祝福她在以後的日子,在學術及個人成長方面,都日趨成熟。

2009年2月4日 星期三

公共理性與合乎比例原則

在上一篇文章,我提出在多元社會進行公共討論,是有公共理由的要求。對宗教人士來說,若他們想自己對公共政策的觀點,能對其他人有更強說服力,就不能單以宗教語言、理據及動機來進入公共空間參與公共討論,因宗教理由並不符合公共理由中公共理性的要求。他們若要提出宗教理由來支持公共政策的立場,也得提出能支持相同觀點的公共理由。
但甚麼才算是符合公共理由的公共理性要求,論述仍不夠。本文擬以「合乎比例原則」作為公共理性的一個例子,並引伸至關於《家庭暴力條例》的爭議,來進一步解釋公共理性的特質。
之前我也曾介紹過合乎比例原則在應用於行政權力的情況,現把這原則進一步引伸至公共討論。
在公共討論,不同意見者對公共政策的看法,必會有他們希望這政策能達到的目的。合乎比例原則的第一項考慮就是要求那些對公共政策提出觀點的人,都要確認自己對那公共政策立場背後所要達成的目的是甚麼,並要把不同的目的分出主次。
如在《家庭暴力條例》的爭議,反對把同性同居者納入法例保障範圍的一方,目的是要維持家庭及婚姻的傳統定義。支持者的目的則是要保護同性戀者免受與他們有親蜜性關係的同居伴侶的暴力對待。反對者認為支持者有一隱藏目的,那就是要以這修訂來取得法律上的突破,為將來爭取同性婚姻合法化開路。但反對者卻不承認這是他們的目的。
公共政策必會包含實踐目的的方法。因此,第二項考慮是要確認所提出的方法在實際上是否能達成所提出的目的。這也是說方法必須與目的之間有一個理性的關連。但很多人卻常攪不清目的與方法的分別及關係。
再以《家庭暴力條例》加進同性同居者為例,反對者提出的方法是不進行立法、或另立法例保障同性同居者、或修改法例名稱及內容以避免家庭及婚姻的傳統定義被混淆。支持者提出的方法是修改法例以使同性同居者也納入法例的保障範圍。有支持者不贊成修改法例名稱或另立法例,因那會貶低了同性戀者的地位及尊嚴。但這可能令人認為反對者的目的已不單是要確保同性同居者免受暴力對待,而變成了保障他們的社會地位及尊嚴。他們得先攪清楚政策的目的是甚麼及主次之分。
合乎比例原則的公共理性特質是在於它不會對公共政策不同意見者的目的及方法作價值上的判斷,而是要求提出目的及方法的一方,提供邏輯論據及証據以論証他們所提出的方法能達成其本身提出的目的。就提出一方來說,他們為政策設定要達成的目的必然是重要的。但若提出的方法根本與目的無關連或實際上難以實現得到相關的目的,那麼說服力就會大大削弱。因此合乎比例的要求是客觀的,並不涉及各方的目的是否適當的價值判斷。
公共政策的特性是它一方面因能達成某些人的目的使他們(及社會整體)能從中得益,但往往亦會對另一些人的合理權益(及社會整體)做成損害。第三項考慮是要確認公共政策的目的及方法會否損害其他人的一些合理權益。
反對者提出的方案會可能使同性同居者得不到法例的保障或使他們感到自己不受到尊重。支持者的方案則會使持家庭及婚姻傳統觀念者感到家庭及婚姻的傳統觀念被混淆了。
第四項考慮要看所使用的方法是否對實踐目的是必須的。這也是說在實踐目的時,至少從提出一方來說,所採用的方法是對其他人的合理權益損害最少的方法。反對者若採用不把同性同居者納入法例內的方法,對同性同居者的合理權益損害是較大的。若以修改名稱這方法或另立法例的方法,因同性同居者仍可受到法例保障,損害應是較少的,故這方法應較可取。
支持者若以把同性同居者納入法例內但不修改名稱的方法來實踐其目的,對反對者的合理權益的影響應較把同性同居者納入法例內但修改名稱為大,因他們會認為家庭及婚姻的定義會被混淆了,故後者的方法應較可取。
同樣地,合乎比例原則的公共理性特質是在於它不對人們的合理權益所受到的損害作價值的判斷。這原則假設了任何一方主觀覺得重要的合理權益都是重要的,而是要求另一方以影響其他人較少的方法來達到他們的目的。這也是可以用客觀的方法來判定得到的。
第五項考慮是要看若把方法實行出來以達成相關的目的,社會的得是否較失為大。若採用把同性同居者納入法例內但修改名稱這方法,得到的利益是同性同居者可免受暴力對待及家庭及婚姻的定義不會被混淆,但損失是有同性戀者會感到不被尊重。
要判定這方法是否得比失多,殊不容易,因要量化家庭及婚姻的定義不被混淆的社會價值及有同性戀者感到不被尊重的社會價值是極之困難。從支持者或反對者主觀的角度看,他們必會是以自己一方的角度去量度得失。雖然如此,合乎比例原則要求不同意見者,提出客觀証據來支持其立場對社會整體是得多於失。社會各方就可針對雙方所提出的客觀証據去判定最終是支持那一方或一個妥協方案。
從以上分析可看到,合乎比例這種公共理性原則,是儘可能不排斥任何對公共政策的觀點及立場、不對不同立場作價值判斷、及重視提出者對其立場的主觀感受。這原則是要求參與公共討論者,在提出自己對公共政策的立場時,要清楚其立場的目的、方法、與得失之間的邏輯關係,及提供客觀的証據來支持其立場。
若公共政策的不同意見者,都能以合乎比例這種公共理性原則重新整理自己的觀點立場,那麼大家的誤解當可減少。這雖未必可完全消除雙方分歧,但至少能達成妥協方案的機會應較大。