從排污交易再看法律規管

上星期本欄以保障私隱為例，探討在發展新的法律時，甚麼因素影響法律規管的寬度與深度。但因篇幅所限，我只能提出一些很簡單的原則，就是要保障的利益愈是重要，法律規管就應愈寬及愈深；這是指會有更多的行為納入法律規管的範圍，及採用能更直接及實質執行得到規管目標的方法來規管(如刑事起訴)。
因所用例子是保障私隱這一類涉及人權的題目，受選題所限，故難以顯明法律規管的另一些情況。本文擬以性質與保障私隱不同的環境保護為題，並透過剖析最近相當熱門的規管方法：排污交易，來進一步探討決定法律規管寬度與深度的其他因素。
很多政府都會規管工廠或發電廠排出污染物損害環境的情況。規管的方法有很多種，包括：民事責任、徵稅、收費和罰款。
妨擾(nuisance)是普通法下的一項民事侵權行為。任何人若在其土地上釋放出污染物至其土地範圍以外，鄰近受影響的人可向其索償或申請禁制令。但因這只構成民事的責任，要由受影響的人自行提出起訴，故法律規管程度不算太深。
徵稅是透過立法規定排污者為排污交納稅款，以增加排污者的負擔來促使他減少排污。所收稅款亦可作為政府整體收入來源，用於其他政府的支出。徵收排污費與徵稅的效果差不多，只是通常徵收排污費所得款項主要是會用於相關的規管事務(如用於消除那種污染物對環境的破壞)。徵稅和收費這兩種方法都會推動排污者少排，但對排污行為本身並不帶有很強烈的道德讉責意味。罰款在促使減排的同時，也會對那行為作出道德讉責，且罰款並不必然與相關費用掛勾，更可以是懲罰性的。
這些規管方法都會由政府透過不同的規管機制及程序來執行。政府如要徵稅，就要有稅務機關進行評估應徵稅款及收取稅款；同樣政府也需要設立機關來釐定應繳的排污費及收取費用。若政府要以罰款來規管，那政府就得有監管機關檢測排污的情況及懲處違規者。
排污交易與上述的規管方法最大的方別是引入了市場機制來進行規管。釋放某種污染物的排污者(如發電廠會排放出二氧化琉)會被給與有一個排放的上限。若排污者能設置減排設施而減少了排放量，那它可以把餘下的排放額出售給其他的排污者。理論上若出售每單位污染物的排放額的所得，較設置減排設施來減排每單位的污染物的費用較高，那排污者就有動機去設置減排設施，因那能讓它透過出售排放額營利。
排污交易在法律規管的程度上較徵稅、收費或罰款都是較淺的，因這規管方法是依依賴市場而非由政府直接來進行規管。但這並不是說政府在規管的過程中不扮演任何角色。第一、政府要為每一排污者定下排放的上限。所有排污者的總排放額就是政府認為當地環境在某階段對該污染物所能承受的最高限量。第二、政府亦要有監測的機制去確保排污者不會超過指定的上限。超標的排污者會被懲處。第三、排污交易的交易平台亦要由政府來首先設立。這些都要政府透過立法及行政措施來實行。
排污交易的好處是它能以更符合經濟效益的方式來把污染物的總排放量定在一個限額內。雖然政府亦可直接為排污者定出排污上限，然後以罰款來強制執行，但排污交易提供了誘因讓排污者不單不會超過排污上限，更會改善減排設施，以出售排污額來營利。在排污交易的安排下，政府亦不用指定排污者採用甚麼的減排設施，排者自行會尋找最低成本的減排裝置。
但排污交易亦有一些問題存在。第一、這方法並不會實質減少污染物的總排放量，而只是把它規限在一個數額內。第二、在起始階段要公平地分配排污限額並不容易。第三、要排污交易能發揮它的市埸作用，成熟的市埸條件如有足夠的參與者、交易成本不可太高、市場資訊流通等必須存在。第四、以市場協助規管也可能帶來市場的問題。如現有的發電廠，為了使新電廠難以進入發電的市場，它們可能不願出售餘下的排放額，使新電廠難以取得排放額來開展業務。第五、因排污交易通常是區域性的，那有可能做成在區域中的某一部份的排污量特高，因這部份的排污者都是向其他地方的排污者購入排放額。
美國首先在九十年代採用排污交易這規管方法，歐盟亦在2005年發展了跨國的排放交易平台。中國政府亦已在一些省份進行了排放交易的試點，並在2005 年的《國務院關於落實科學發展觀加強環境保護的決定》中，鼓勵有條件的地區和單位實行二氧化琉等排污權的交易。早前，特區政府亦公佈現正就珠三角洲火力發電廠擬訂具體的排污交易試驗計劃。
從上述幾種對環境保護的法律規管方法，尤其是排污交易，我們可看到決定規管程度的其他因素。第一、規管範圍的性質可以讓政府採用規管程度較淺的方法。雖然環境保護是重要，但在現階段的社會發展是沒有可能完全消除污染，而頂多是把污染程度訂在一個限量，並訂下長遠減少的目標。這種規管範圍就較適合使用規管程度較淺的方法。
第二、並不是所有規管範圍是適合於使用市場機制的，這也是上述第一點的考慮。但即使規管範圍是適合於使用市場機制，另一主要考慮因素就是政府對使用市場機制來代替或輔助傳統的直接指令式規管方法的信心有多大。這涉及政府整套管治哲學和信念。
第三、規管方法的效益亦是因素之一。政府在決定規管方法時是會計算它所需投入的資源及這規管方法能實質達到規管目標的機率。排污交易會被採用就是因它可以是效益較高的規管方法。
第四、政府亦會考慮規管方法除能達到主要的規管目標以外，是否有助達成其他的規管目的如增加政府收入、鼓勵市場機制、道德譴責某種行為等。當然政府要考慮的是它會否用那規管方法來同時達到不同的規管目標。

當代世界宗教與法律的關係

教宗本篤十六世在德國發表演說，惹來伊斯蘭世界的強烈反應。他主要引述了中世紀拜占廷帝皇批評伊斯蘭教的話，論到伊斯蘭先知穆罕默德說：「讓我看看穆罕默德帶來了甚麼新的東西，你會發現只是邪惡和不人道，諸如他命令以刀劍傳播他所宣揚的信仰。」
先不論教宗的言論是否適當，回教徒反應是否過敏，從教宗的言論和伊斯蘭世界的反應，我們可看到在當代世界，宗教與法律存在四方面的關係。
第一方面的關係是關乎宗教與法律規管的範疇。法律是否可用來強制人去信奉某一個宗教信念呢？教宗提到「以刀劍傳播信仰」的危險，而在人類歷史，不單是回教，在基督宗教或其他宗教也曾出現過以刀劍傳播信仰的黑暗時代。在現代社會，法律代替了刀劍，而法律的其中一個特點就是如刀劍一樣是帶有威迫性和強制性的。人如不服從法律，就像不服於刀劍的威嚇一樣，都會承受不利於他的後果的。教宗言論的中心想法就是人有宗教信仰和思想自由，故不應受到刀劍或是法律的威嚇。以現代社會多元及尊重個人權利(包括了宗教信仰和思想自由)的特點，教宗這一點在應用到當代世界實是正確的。
由這一點可引伸到法律是否應包含某一宗教所推崇的宗教價值。在現代社會，法律是適用於社會裏所有人，這些包含了宗教價值的法律會否也會對不信奉此宗教的人構成與上述相類似強逼接受的作用呢？在這一點上，問題就複雜得多了。
若這價值是單純的宗教價值，那當然會構成問題。但很多時候，一些宗教價值如尊重生命、婚姻、家庭等都是與社會的道德價值相重疊的。即使是那些並不信奉這宗教的人也可能會認同這一些價值。或許在法律的發展歷史中，這些價值的確是源自宗教，但在現代社會，即使存在多元的思想，若社會大眾都普遍認同這一些價值，那麼它們是應可保留在法律中的。同樣地，宗教人士是可以依據他們的宗教信念，推動立法去保障一些他們所尊崇的宗教價值，只是最終能否成功立法就視乎他們的宗教價值是否與社會普遍認同的道德價值相符了。
第二方面的關係是關乎宗教與政府。政府應否由宗教所主導呢？刀劍和法律背後都是存在有組織的力量的。最強大的有組織力量在現代社會就是政府了。當代世界的主流政體是實行憲政的政體。憲政是包括了法治、權力分立、民主選舉、地方自治及保障人權等憲法原則。在人類歷史甚至在當代社會，有政府是由宗教組織所主導的，宗教信仰成為政府管治、施政和制定法律的依據(雖非唯一的依據)。這一種宗教與政府的關係與憲政是存在矛盾的。現代憲政的觀念應是認同政教分離而非政教合一。教宗的言論在這一點上，也應是與現代憲政觀念相符的。
由這再引伸到在現代多元的社會，政教既應分離，但分離應要到達甚麼程度呢？我們可把某一宗教的管治組織與信奉那一宗教的人分別開。在政教分離的原則下，宗教管治組織不應直接扮演政府的管治角色，但這不是說它們不可以影響政府的施政和立法。宗教管治組織並不享有任何特權，它有權影響政府的施政和立法，只是因它與所有非政府的團體如商會、工會及公民社會的其他成員一樣，都是享有同等的權利而已。同樣信徒(包括了宗教領袖)的另一個身份是公民，那他們也應享有所有公民同等的權利，同樣可行使他們公民的權利去直接或間接地參與政府的決策。
第三方面的關係則是關乎宗教與人權。法律除了不應用以威迫人去接受信仰外，還可以怎樣保障人的基本權利(包括宗教信仰和思想自由)呢？當代社會對宗教信仰和思想自由的保障還包括：維持或改變宗教或信仰的自由；單獨或集體、公開或秘密地以禮拜、戒律、實踐和教義來表明宗教或信仰的自由。(參《公民政治權利國際公約》十八條及《聯合國消除基於宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧視宣言》。)
不過，到現在為止仍有國家是禁止其國民改變宗教，或不容許其他宗教向其國民以和平的方式傳播信仰。那麼在這一點上，教宗的論述也應是正確的。
第四方面的關係是關乎持有宗教信仰的人士如何在多元的社會表述他們的宗教觀點。在多元的現代社會，並沒有一個宗教信念能籠斷一切，不同宗教信念甚或相互有衝突的宗教信念會同時在社會中並存。持有某一宗教信念的人當然認為他們所信的是絕對的真理，與之相悖的必是虛假的。但他們必須明白持有其他宗教信念的人也可能是持有同一看法。要在多元社會下共存，持有某一宗教信念的人必須小心如何表述他的宗教信念。這不是要他放棄自己的信念，而只是他要敏感到持有其他宗教信念的人的可能反應。在行使他的公民權參與公共事務的討論時，若他能自覺地不使用一些具挑引性或侮辱性的宗教語言，那就能避免產生不必要的紛爭。
若說教宗的言論有不恰當之處，那就是他不必要地引用了回教的例子去証明他要提出的觀點。如上所述，他的實質觀點都是與當代世界的情況相符的。若他要用任何例子去驗証他的觀點，在基督宗教歷史中要找到差不多的例子應是不太困難的。言者無心，但得防聽者有意。這或許就是人活在當代多元的社會，包括了那些有強烈宗教或非宗教信念的人，實踐相互尊重之道。

知識型信徒的困局與出路

在教會裏有一群信徒，我們可稱他們為知識型信徒。與其他的信徒分類法一樣，知識型信徒並不比其他信徒特別有智慧或屬靈，只是他們有一些特質使他們可被分別出來。他們是整個合一的教會群體中的一部份。
知識型信徒包括了甚麼信徒呢？知識型信徒不一定是男人，也很多是女人，但印象上男人較多。知識型信徒不一定有大學學位，也很多是沒有學位的，但印象上有學位的較多。知識型信徒不一定是中產，也有很多是基層，但印象上是中產的較多。
知識型信徒有什麼特點呢？第一、知識型信徒喜歡思考，亦對不同的思想和學說（包括了神學上的理念和聖經的詮釋）都持批判的態度。這不是說他們不相信有真理，因一個基督徒在定義上一定相信有真理。但知識型信徒會以批判的態度看所有人（包括了牧者）所提出對真理的理解和詮釋。這也不是說他們會質疑所有其他人的想法，而是他們會先經過一輪思考才會接受，但也可能只是接受其中與自己信念相符和配合的部份。這也不是說他們會拒絕一切不合他們現存信念的想法，而是他們會不斷思考和批判（包括了他們自己的信念）來認知真理。
第二、在尋求神和靈性的追尋上，知識型信徒較看重理性的層面。聖經說我們要盡心盡性盡意盡力愛主祢的神。這不是說知識型信徒不看重以情感去經歷神，但在比重上，他們會較為是盡「意」（mind）去愛神。
第三、知識型信徒看重如何把信仰實踐在實際的社會事務上。他們對聖經以外的知識亦非常看重，甚至是一些表面看來與基督教信仰不符的世俗學說。這不是說他們不信或不看重聖經，但聖經並沒有對現代社會很多問題有直接的答案。故此要在現代社會事務上實踐信仰就要結合聖經和聖經以外的知識，這樣基督徒才能適切地回應社會上的爭議見証神。
知識型信徒面對甚麼困境呢？我在這裏是要提出這一群信徒在現今教會中所面對的困難，但我並不悲觀，我更希望為他們和教會建議一些出路。
第一、知識型信徒在教會中得不到適切的牧養。他們也會和其他的信徒參與崇拜、團契或小組。但聚會的內容往往不能針對他們的特質。當然他們仍可在現有的牧養中有所得著，但問題是現有的牧養有時候會把他們重視批判思考和理性的特質邊沿化。故為了維繫與教會的關係，知識型信徒就要作出取捨，要隱藏和壓抑自己的特質。
參與事奉是每一個基督徒成長的重要途徑。但教會所能提供事奉的機會卻也是不能針對他們的特質。知識型信仍然可參與其他的事奉，對他們當然仍有裨益；但他們得放低自己的特質，不能讓他們最大的恩賜有發揮和成長的機會。
更不幸的是因他們那不願簡單地接受牧者的教導的特質而會被牧者視他們為不順服的一群。可能牧者不會把這想法宣之於口，但在有意無意間也會表現出來。知識型信徒被迫作出艱難的抉擇。一是他們放棄自己的特質以可被教會接納；或是放棄積極參與堂會的生活甚或要脫離堂會。
若是這樣，知識型信徒有甚麼出路呢？我並沒有甚麼靈丹妙藥，只能拋磚引玉提出一些可能還是不太成熟或不太實際可行的建議。
第一方面是信徒和教牧們要作出觀念上的轉變。正如我們可接納所有人去成為神的門徒，我們也應接納知識型信徒是教會的一份子。他們因著他們的特質故是特別的；但他們也不比其他信徒群體更加特別。
我們或許要重新理解在教會中順服和權柄的真正意思。是否不問情由就接受上面的指示才算是順服呢？權柄是否指在上的可要求在下的不能質疑一切指示？在下的是否不能向在上的提出不能的意見？知識型信徒著重獨立和批判性思考，但這不應就把他們定性為驕傲和不順服的一群。他們只是希望能向教牧提出一些經思考後的意見，教牧參考後無論接納與否，知識型信徒都會接受所作的決定。教牧的權柄並不會受到挑戰，只是要求教牧要有一個程序讓會眾表達意見，並要向會眾交代決定的理據。
第二方面是要計設另類的團契，照顧知識型信徒的獨特需要。教會會有特別設計的聚會模式給兒童、青少年和長者，那為何不可以有特別的聚會模式給知識型信徒呢？知識型信徒不太適應完全是單向和單一的聚會模式，另類的團契可以是讀書會讓信徒分享讀書的心得。讀的書可以是屬靈的書，但也可能是屬世的書，讓信徒批判世俗的思想；或探討信仰與一些能與我們信仰相符的世俗思想整合的可能性。教會也可安排一些社區體驗給信徒參與，或讓信徒本著信仰討論一些社會事件如政制改革。
第三方面是導向知識型信徒的特別恩賜，讓他們可參與另類的服事。在很多社會事務上，基督徒可以作為多元社會中的其中一種聲音，本著信仰提出合符信仰的觀點，嘗試影響社會的決策。若個別堂會不能承擔這一種服事模式，多個堂會可聯合來甚或組織跨宗派的基督徒團體去回應社會的爭議。但最重要是堂會給與參與的知識型信徒肯定和支持。
另外，政府將推行學制改革，通識教育會是必修的科目。知識型信徒很多都有專業的知識，他們可以與在基督教學校任教的老師合作，製作結合基督教信仰與通識教育的課程和教材。知識型信徒甚至可以參與教學，運用他們的專業知識，結合他們的信仰和人生經驗，讓未信的學生們能以另一角度體會基督教信仰對人生更深層的意義。
對各學科有專門知識的信徒更可整合信仰與學科知識，讓神的智慧能在各學科的知識市場中重新佔回當得的位置，而不會完全被邊沿化。以信仰為基礎，各學科信徒更可聯合起來進行跨學科的思考和研究，為神在知識領域開拓新的境地。

倒扁運動、七一大遊行與八九民運的憲政聯想

倒扁運動由靜坐到圍城至今天，雖還未成功叫陳水扁下台，但卻令人聯想到香港在零三年的七一大遊行，也令人聯想到北京在八九年的天安門。雖然三者的目標、所處制度及手法都不盡相同：台是反貪腐、港是反無能、京也是反食腐；陳水扁是民主選舉產生、董建華則是小圈子選舉產生、共產黨就完全沒有甚麼民主可言；台是靜坐加圍城遊行、港是遊行、京是靜坐絕食。但三者都是以大型的民眾運動來向執政者施壓。
有論者認為這種民眾運動是不符合民主和法治的憲政原則，陳水扁更說民眾對他不公，因他涉及的的案件還未由法庭審理，是未審先判。本文擬分析這類以建制外的民眾運動來向執政者施壓的行動是否不符憲政的原則，並民眾運動對實踐憲政有沒有積極的意義。
不民主之說主要是以陳水扁是由台灣人民以全民普選產生的總統，而依憲制彈劾總統的程序，因未能取得三份二的立法院議員支持而不能啟動，故人民不應以憲制外的民眾運動來迫陳水扁下台。
這種對民主的理解是過於狹窄的。民主的權利並不只局限在投票時的那一票。人民可在投票後繼續行使民主權利對政治領袖進行監察。民主監察也不只局限於憲制內的程序。現在彈劾總統的程序不能啟動正反映出單以憲制內的程序來監察的局限。要求彈劾案要先得到三份二的立法院議員支持才能啟動是要保障憲制的穩定性，但這亦可能因黨派利益過於兩極化而造成僵持的情況，致即使在極大民怨下也不能啟動彈劾程序。
民眾運動可以說是人民民主權利的一部份，也是憲制外的民主監察程序。與彈劾不同之處是民眾運動並不帶有強制性的法律效力，而是透過它對執政者的管治認受性的衝擊，向執政者施予政治壓力，使執政者必須慎重考慮如何回應人民的訴求，包括下台、撤換主要官員、公開道謙、或修改重要政策或法律等。
民眾運動可以用不同形式進行，而這也是它與投票的最大分別。在民主選舉，每人都只可有一票，而每一票都是份量一樣的。除了是計算所得票數外，我們難以衡量透過投票這民主程序給與政治領袖的政治認受性的程度有多大。
人民所給與執政者的政治認受性以程度來界分大致有：(1)積極支持；(2)支持；(3)勉強支持；(4)沒有取向；(5)負面；(7)反對；(8)強烈反對。
人民願給與執政者政治認受性的程度就可用他們在民眾運動參與的程度及所採用的方法更清楚反影出來。參與民眾動的數字仍是很重要，數字越大，總效亦會越大。(這解釋為何在這類大型民眾運動中，主辦單位常會跨大數字，而管治單位就會用最保守的方法來計算參與的人數。)但人民參與民眾運動的程度亦是同等重要。人民參與的程度越高，對管治認受性的影響就會越大(無論是正面或反面)。支持和反對執政者的人民都可以透過民眾運動來表達他們的取態。
人民在決定是否願意參與民眾運動和以甚麼方法來參與時，必會計算所要付出的代價有多大，及他們對執政者的情緒有多強烈。靜坐一般較遊行需要的代價較少(視乎靜坐的時間有多長)；絕食一般較遊行的代價為大(視乎絕食的時間有多長)。計算代價時他們也可能會考慮到在參與後會否受到某方面的懲處。情緒越強烈，他們願付的代價就會越高，參與的程度也會越高，對執政者的壓力或助力也會因而越大。
民眾運動對執政者造成的的壓力實質能有多大亦會因它對社會整體運作的妨礙或損害程度而有所不同。佔據廣場靜坐較佔據主要街道對社會的影響為少；罷工罷市較絕食的影響為大(視乎參與絕食的人數)。
這類以民眾運動來行使民主權利的唯一規限應是有關行動必須是和平及非暴力，並儘可能以合法的途徑來進行。這些行動是否必須要以合法的方法來進行並不容易處理。規管民眾運動的法律往往會授與執法者很大的酌情權，而這些民眾行動又往往是挑戰執政者的管治地位。執政者若與執法者同屬一利益集團，那執法者就很大可能會以法律對人民的民主權利作出過嚴的規限，以減少民眾運動對執政者政治認受性的衝突。
至於不合法治之說，認為未審先判，那是混淆了法庭程序與民眾運動的性質及目標。法庭程序只是處理一人是否違法，但即使執政者並沒有作出違法行為，若他的行為使人民喪失了讓他繼續管治的信心，人民仍是可以透過行使民主監察的權利，在憲制內及憲制外要他負上政治的責任。那是與法治拉不上關係的。
從倒扁運動聯想到七一大遊行和八九民運，我們可以看到無論是在有民主選舉的地方如台灣，還是只有有限度民主選舉的香港，或是沒有民主選舉的中國，人民仍是享有民主權利的。即使那憲制是沒有民主選舉的制度，人民仍可透過參與民眾運動來行使他們的民主權利，以不同的方法和參與程度來表達他們對執政者強烈程度不一、正面或負面的看法。人民的民主權利並不是政府或憲法賦與的。
民眾運動能否可以見到果效，如七一大遊行般能推倒了二十三條立法，當視乎執政者在喪失大量管治認受性後，能否繼續有效地管治。在拑制人民極深的地方，這類民眾運動未必可以即時見到果效。在人民兩極化非常嚴重的地方，正面和負面的民眾運動可能互相對銷，也不易見到果效。但無論怎樣，只要在和平和非暴力的條件下，人民仍是可以行使他們的民主權利的。長遠來說，因有更多的人民更直接及更深層地參與了民主程序，民眾運動應可推動社會進一步的民主化。
這也提醒所有執政者，無論是民主選舉產生的，或是由小圈子選舉產生的，甚或是專制獨裁的；也無論他如何能控制得到憲制內的監察機制，或是他的民望現在是如何的高，他永遠都是在人民民主權利的監察下的。

從保障私隱看法律規管的寬度與深度

因雜誌刊登女星換衣照片，不少意見認為現行法律對私隱保障不足，要求進一步立法保障。英國普通法關於保密責任的案例、《個人資料(私隱)條例》、《淫褻及不雅物品管制條例》、法改會的建議，英國和加拿大禁止窺探的法律都有人建議引用，認為可用它們來強化對私隱的保障。這些不同的建議反映出法律規管的不同寬度與深度。本文以保障私隱為例，看在發展新的法律原則或制定新的法律時，甚麼因素影響法律規管的寬度與深度。
法律規管的寬度是指法律所要規管的範圍。要界定法律規管的範圍可從它所規管的行為去看，從而看到它所要保障的利益是甚麼(個人的或公眾的)。原先普通法對私隱並不提供任何保障。保密責任的普通法原則只保障在有保密責任關係下的資料(如律師與客戶或醫生與病人)。但新近英國案例的發展是把這保密責任關係的先決條件除去。(參 Campbell v. MGN Ltd. [2005] UKHL 6。) 只要某人取得一些資料，而他在合理的情況下應知道這些資料屬保密的資料，他就有責任不作披露，即使他與涉及此資料的另一人在之前並不存在任何關係。這實質上把法律規管的範圍或目的轉換了，由原先是要保障保密責任的關係，而變了成為保障涉及個人私隱的資料。
《個人資料(私隱)條例》規管的範圍與新的保密責任原則相似，也是要保障個人的資料，但它所針對的並不是資料的私隱性，而更多是關乎處理資料的行為。它所規管的不單是披露或發布這些個人資料，更包括了個人資料的取得、保留、使用及保安等行為。
《淫褻及不雅物品管制條例》所針對的並不是發布的物品是否私隱，而是這物品是否違反法例對淫褻及不雅的定義。這是針對物品的內容是否有違社會道德；那是說若物品即使是私隱但並不淫褻或不雅(如個人的病歷表或個人在屋內的日常生活照片)，那麼這條例就不作規管了。
法改會的建議是要立法制定一項民事責任，如在某人有合理私隱期望的情況下，任何人侵擾那人的獨處或與外界隔離的境況，或干擾那人的私人事務或業務，他應負上民事上的法律責任。這責任的條件是相關的侵擾或干擾必須會嚴重冒犯一個有正常感覺的合理的人或會令他非常反感。這與普通法的保密責任原則在一些方面相似。
亦有國家制定法律禁止偷窺或偷拍的行為，但窺探者的目的必須是與性或性滿足有關。這些法律所針對是某一方面的私隱，即與性有關的私隱。
法律規管的深度是指法律所規管的行為或所保障的利益能實質得到執行的程度。法律規管越深是指法律所規管的行為或所保障的利益能實質得到執行的機會越高。有兩方面來量度來法律規管的深度。第一是受害人(即個人感到他自己的權益受到其他人的行為所侵擾)主動透過法律來保障自己的權益的難度。受害人越容易以法律來保障自己的權益，法律規管的深度就越深。這是因為法律制度能自行修正違法的行為而不需要受害者以自己的資源來保障自己。有一些法律規管方法只是提供一個平台讓他保障自己的權益，若受害者沒有足夠資源以法律程序來保障自己，那違法的行為就仍會繼續。普通法的保密責任及法律改革委員會的建議都是要由受害人啟動民事的程序來索償，並要承擔一切相關的費用。規管的深度相對上是較淺。
但在《個人資料(私隱)條例》或《淫褻及不雅物品管制條例》所規管的範圍下，受害人只需向有關機構作出投訴(甚至其他公眾人士也可作出投訴或有關機構亦可自行啟動)，制度上這機制就會進行執法的行為，受害者只需配合舉証就可以了。受害者所要付出的會較以民事程序來保障自己的權益遠為少。以刑法來禁止窺探也同樣只需受害人配合舉証，檢控機關會自行以法律程序來確保法律能規管它所要針對的行為及所要保障的利益。
法律規管深度的另一量度方法是違法者所要承擔的法律責任對他的損害的程度。損害越大，規管的深度就越深，因任何理性的人都會計算違法的後果，損害越大的懲處理論上越能阻嚇人不去作出違法的行為。金錢的損失(如在民事訴訟中作出賠償或行政規管下的罰款)款額越大，規管的深度就應越深。若違法者有可能入獄，那在一般情況下會較罰款為大，規管也因此越深。
我要提出一些簡單的原則以決定法律規管的寬度與深度。第一是看涉及的利益是否應給與保障的利益。正如英國上議院法庭在上述有關保密原則的案例所說，因著現代法律確認人權的保障，故普通法亦應配合發展，把原先不包括在法律所保障範圍內的個人私隱這權益，現在也可間接以保密原則的新發展來函蓋了。
第二是要看應給與法律保障的利益的重要程度。重要程度越高的利益，法律規管就應越寬。因涉及這利益的行為可能有很多方面，故法律規管就要包括很多方面，如要保障個人私隱就不單只保障它的發布，它的取得及處理也得保障。但在決定一個利益的重要性時，我們不單要考慮這利益對某享有此利益的個人的重要性，也要看這利益對整體社會的重要性。但同時間也可能要把這利益與社會上其他人其他當得法律保障的個人利益或其他的社會整體利益作出平衡，在作出平衡後，我們才能得出這一利益的最終重要程度。私隱的保障就常與言論自由和出版自由相平衡了。
第三、越重要的利益，法律規管的深度就應越深。但在同一要保障的利益下的不同範圍，重要性可能會有所不同，因此法律規管的深度亦會不同。如以刑法來禁止窺探的行為就只局限於涉及性的目的，其他的侵犯私隱的行為則主要是透過民事責任或行政制度這些規管深度較淺的方法來規管。

法治社會與維權律師

何俊仁在鬧市被襲，首先讓人關注的當然是政治人物的人身安全。但這事件也讓更多香港人認識到香港有這樣的一位律師是願意無償且不畏權勢地為民請命。在國內，這樣的律師有一個尊稱叫「維權律師」。何俊仁這位香港的維權律師與國內的維權律師亦有聯繫。當國內著名維權律師高智晟被捕，香港的維權律師何俊仁就曾與其他人士到中聯辦抗議中國政府壓迫維權人士。當然香港並不只有一位維權律師，除了何俊仁外，亦有不少律師是願意為公義而作出犧牲的。
為何會有維權律師出現？他們在法治社會可扮演甚麼角色？怎樣才能有更多維權律師？本文試探討這些問題。
在一個完全不講法治或法治極之不成熟的社會是不會有維權律師的，因在一個沒有法律或法律對社會的管理作用非常小的社會，人們是沒有法律或只有很小的法律空間可運用來保障自己的權益，故人們只能採取政治的手段(甚至是暴力的手段)來保障自己。這些社會可能會有革命英雄，但不會有維權律師。缺乏了適當的社會環境，維權律師是不會出現的。因此，維權律師只會在法治已到達某種程度但又未殝完善的社會出現。幸好中國和香港都已到達了這階段的社會發展。
當一個社會選取了以法律來管治，即使起先法律的內容是很有限，或法律並不受掌權者真正重視，或只是掌權者統治的其中一種手段；但一旦有了法律，法律自然會在人民心中產生某種社會認受性的力量，期望掌權者會遵守這些由他們自己所制定的規則。當掌權者自己也感受到這種由法律所產生的社會認受性作用，對它的管治已產生了心理上、政治上甚或實質上的規限時，那人民已可利用法律來向掌權者提出權利保障的要求。
當社會發展已到達這階段時，即使法治的程度仍未算高，但維權律師就有可能出現了。只要有曾受法律訓練的律師，能醒覺到社會中弱勢社群的需要，公義的信念能在他們心中浮起，那維權律師就會出現。維權律師會利用他們的法律知識，以法律手段來為弱勢社群爭取權益。
維權律師對一個法治社會最大的作用就是能幫助補足法治還未完善之處，及在某程度上推動法治更臻完善。法治不完善的地方有兩方面。一是某些人享有特權，另一是高昂的訟費。
當一個社會有人因著他的權勢享有特權，而豁免於法律的規管，那即使法律寫得多好，承諾保障的權益有多廣，依法享有權利者都難以透過法律的程序來保障他的權益。這種凌駕於法律的特權又可分為建制性的及非建制性的。建制性的特權是指擁有政治權力者運用其政治權力使自已及與他有關連的人都可超越法律的規管。這一種法治的問題可以說是最根本的，因掌權者可能是基於意識形態或是為了保有自己的政治權勢，而不願法治可改善至連掌權者都受法律規管。維權律師以法律去挑戰掌權者的特權，要掌權者在社會認受性的壓力下自願地放下特權，讓法律可以真正地及實質地規限掌權者的權力。當然，要改變這情況可能不是單靠以法律的途徑就可達到，而是要改變整個政治體制。因此很多維權律師亦會在這種社會扮演社會改革推動者的角色。
非建制性的特權則指一些人以其力量(金錢或聚集起的武力)威迫或賄賂執法者、証人甚至受害人，使自己及與他有關連的人不會或難以受到法律的制裁。這種社會狀況可能較之前所描述的社會，在法治程度上是較高，但一般市民可能同樣會發覺法律不能保護他。維權律師的作用是不畏權勢和惡勢力地幫助小市民利用法律的途徑把這些擁有非建制性的特權的人繩之於法。要這樣做，他們會透過法律的行動，喚起市民的關注，以法律的社會認受性功能脅迫執法者嚴格執行法律。
另一法治不完善之處就是高昂的訟費。即使執法者不會偏頗任何人，但高昂的訟費卻是小市民所不能負擔，導致他們難以透過法律的途徑去挑戰政府或一些大財團的違法行為。維權律師無償地為小市民出頭，就可在某程度上彌補法治這方面不完備之處。
但怎樣才能訓練更多的維權律師呢？維權律師並不要法律學生讀一個法律科目就可訓練出來的。程介明教授在上星期本報的專欄談到學習。他談到學習是學習者與外部世界交往的活動過程中發生的。那要裁培一位維權律師，那就要在法律訓練過程中讓法律學生有機會接觸維權的行動，那他們就能透過這交往過程，領略維權的意義。此外，學習是因為人類為改善世界而發生的。那麼在直接參與維權的行動時，學生就可看到維權的行動能如何實際地補足法治的不足或如何能推動改善社會的法治狀況，這會更強化他們的學習動機。
學習也是在理解和應用中交叉發生的。只有透過實際的參與，學生才能從應用中學到怎樣以他們的法律知識來幫助別人和改變社會不公義的地方。最後學習是一個社會性的過程，人是從同儕、長輩身上學習的。因此最有效的培育維權律師的方法就是讓法律學生透過協助維權律師工作，直接從他們身上學習為何及如何當一個維權律師。
很多外國的法學院(尤其是北美)都設立法律服務中心，讓法律學生在專職的執業律師的督導下義務為社會中的弱勢社群或不能負擔訟費的小市民提供法律服務，包括了給與他們初步的法律意見、草擬文書開展法律程序、甚至在正式的法庭聆訊中代表他們。香港的法學院較之國內的法學院在這方面起步還要慢，我們實在要趕快作出努力了。

法律、宗教與科學 - 從政教分離與智慧設計說起

前言

美國聯邦地方法院在2005年底Kitzmiller v. Dover Area School District (下簡稱Kitzmiller)這一宗涉及美國憲法的訴訟中[1]，以美國憲法第一修正案「政教分離」的規定，裁定一群家長成功挑戰賓夕凡尼亞州多佛學區教育委員會的一項政策因違憲而無效。這項政策是要求所有教師在高中教授生物科時，要宣讀一個質疑達爾文進化論和推介智慧設計的聲明。[2]
從Kitzmiller案的法官[3]的判詞，我們看到一系列涉及法律、宗教和科學互動關係的問題：(1)法律是否能解決宗教和科學的爭議；(2)政教分離的原則如何影響學校的科學課程範圍；(3)法官對宗教和科學的預設立場如何影響案件的裁決；及(4)宗教人士在參與公眾辯論時的忠誠問題。本文會分析這幾個問題，從美國的經驗看香港在法律、宗教和科學的互動關係上有甚麼啟示。

以法律來處理宗教和科學的爭議

從美國近代的歷史，我們可看到一些宗教人士如何以法律來達到其宗教目的和一些非宗教人士如何以法律來達到其反宗教的目的(如阻止某些宗教人士以某種方法來實踐其宗教)。
在Kitzmiller的判詞中，法官就簡略地勾劃了這一段歷史。首先是在19世紀未開始， William Jennings Byran在各州推動立法禁止教授進化論[4]。至1925年，有十五個州有這樣的「反進化論」法律。這引發了在1925年著名的「猴子訴訟」[5]。在1925年在美國田納西州Dayton這個地方，一群非宗教人士策劃挑戰這種反進化論的法律的合憲性。一位在中學教授生物科的老師充當了被告。Bryan擔當起控方律師，而辯方律師則是Clarence Darrow。雖然這一次的法律挑戰最終並不成功，但在訴訟中，Bryan 與Darrow就聖經是否可以單從文字的意思去理解和聖經有關創造的描述作了激烈的辯論。[6]
到了1968年，阿肯色州相類似的「反進化論」法律終給美國最高法院以美國憲法第一修正案有關政教分離的規定，裁定為違憲而無效。[7]美國憲法第一修正案規定：「國會不得制定有關下列事項的法律：確立一種宗教或禁止信教自由…」[8]美國最高法院認為第一修正案是不容許政府以一些宗教教條來決定在公立學校裏應教甚麼或不應教甚麼。
到了五、六十年代，鑑於超過一半的美國中學已把進化論納入了生物課的課程，有宗教人士就推動「平衡對待」的立法，要求公立學校的生物科教科書在提到某一人類和世界之源的解釋時，必須指明那只是一個理論而非科學事實，並要同時給與相同的篇幅予其他人類和世界之源的解釋，包括但不局限於聖經創世記的描述。[9]但結果也是給法庭裁定為違反政教分離的憲法規定。[10]
亦有宗教人士在各州推動制定《創造論法》，禁止公立學校如不同時教授創造科學(creation science)就不能教授進化論。創造科學的法律定義是：「創造的科學証據和以這些科學証據所作的推論。」[11]與之前的情況一樣，這些行動亦引來非宗教人士的挑戰，先後在州的層次[12]和全國的層次[13]，《創造論法》都被裁定因違反第一修正案政教分離的憲法規定而無效。
在Kitzmiller，我們看到美國的一些宗教人士的最新嘗試。他們以八十在年代後期才開始發展起來的一套理論：智慧設計論，來支持其對進化論的挑戰，和提供在進化論以外的一個可與基督教信仰相符的理論來解釋生命之源。一群賓夕凡尼亞州多佛學區教育委員會的委員包括了主席和委員會之下的課程小組的主席，推動並通過了對生物科的課程條訂[14]及推出了涉案的那一聲明。Kitzmiller就是美國法院最新涉及進化論的裁決。但與之前的幾輪爭議比較，這一次以智慧設計論向進化論提出挑戰的行動的分別包括：[15](1)這一次制定的只是一個政策，並不是法律。(2)這一次的目的只是在於提醒學生進化論只是一個理論和建議智慧設計是另一個生命之源的解釋。(3)智慧設計並沒有直接提及或証明聖經的創造故事，這理論只是在含義上與聖經的創造故事是相符的。


政教分離的憲法規定

政教分離的憲法規定在美國的發展有其獨特的憲政和社會背景，故其對政離分離的理解不可引伸至所有訂有政教分離條文的憲制。[16]
最早引用政教分離的法律原則可見於Everson v. Board of Education[17]：「第一修正案之『確立宗教條款』意思至少是：州和聯邦政府不得設立教會。不得通過法律幫助某一宗教，所有宗教或對待某一宗教比另一宗教為好。不得強制或影響一個人在違背他的意願下去參與或維持遠離教會或強制他去承認或不承認一個宗教信仰。沒有人會因採納或承認宗教信仰或沒有宗教信仰，和出席或不出席教會聚會而受到懲罰。無論多少，不得徵稅支持宗教活動或機構，無論它的名稱是甚麼或無論它採用甚麼形式來教導或實踐宗教。州和聯邦政府不得公開或秘密地參與任何宗教組織或團體的事務，反之亦然。如傑弗遜所說，這條款是要在教會與政府之間以一堵牆來分隔開。」[18]
在Kitzmiller，法庭則引用了兩個法律原則來決定一項法律或政府政策有沒有違反政教分離的憲法規定。第一個是「認可原則」。[19]這是指：「在政府參與一個宗教活動的個案，一個關鍵的問題是對一個熟知法律的條文、制定歷史和執行的客觀觀察者，會否認為政府是在公立學校認可[這宗教行為]。」[20]
另一法律原則是通常稱為the three-pronged Lemon test的原則：[21]「第一、法律要有非宗教的立法目的。第二、其主要或首要的影響必不可是推展或抑制宗教。第三、法律必不可鼓勵過度的政府與宗教牽連。要決定政府與宗教的牽連是否過度，我們必須察驗得益的機構的性質和目的，政府給與援助的性質，及之後政府和宗教團體之間所產生的關係。」[22]
綜觀這兩個原則，重點是要看政府政策或立法的制訂目的和它的影響。當在看制訂目的時，制訂政策者或立法者的動機是非常關鍵的。在看政策或法律的影響時，所看的並不是實質的影響而是人們會如何理解它的影響。
在處理公立學校的生物科可否包括對進化論的批評和提出其他有關生命之源的觀點學說如智慧設計這爭議，兩個重要的問題是：(1)甚麼是宗教？(2)甚麼是科學？若智慧設計是宗教，那教授智慧設計就很大可能違反政教分離。但若智慧設計是科學，那教授智慧設計就很大可能不會違反政教分離了。從Kitzmiller的判決，我們可看到處理甚麼是科學和甚麼是宗教這兩個問題，關鍵的並不是它們的本質是甚麼，而是以甚麼方法去界定和由誰來去界定。


法官對宗教和科學的預設立場

Kitzmiller 的法官在判詞中引用上述兩個實踐政教分離的原則，首先要看的並非智慧設計是否宗教，而是涉案有關智慧設計的聲明，對一個熟知美國這一段反對在公立學校教授進化論的歷史的客觀觀察者來說，智慧設計的宗教性質是否明顯。他並沒有直接看智慧設計是否真的是有宗教性質，而是看人們會如何理解智慧設計的性質。這其實是兩個不同的問題。他引述了控辯雙方的專家証人，包括了神學家和科學家，得出的結論是創制和推動智慧設計論的人都是明顯有宗教動機的，從而推論出從客觀觀察者的角度去看，智慧設計論是有宗教性質的。目的與後果在這原則下是連結在一起。
法官亦指出因智慧設計是涉及一個超自然的設計者，從客觀觀察者的角度去看也會視智慧設計論為宗教的觀點。他的最終結論是認為智慧設計只是創造論的重新包裝，因此是宗教而不是科學。但這又涉及另一個重要問題：甚麼是科學？
法官提出科學的定義是根據一些權威的科學學術組織[23]對科學所下的定義：科學的基本法則關乎以自然的原因來解釋自然的現象，是局限於可經驗(empirical)、可觀察(observable)及可測試(testable)的數據。[24]因此，智慧設計引入超自然的原因來解釋自然現象是不符這基本法則的。法官引用了多位辯方証人的証供來引証創制和推動智慧設計的人是希望改變科學的基本法則。他也以支持智慧設計的學者們到現在為止還未能成功在重要的科學期刊出版有關智慧設計的論文，來進一步引証智慧設計並未被科學群體接受為科學。不過他並沒有否定智慧設計可能是真實，而只是認為它並不是科學。
法官除了指出創制和推動智慧設計論的學者們創制和推動智慧設計論是基於他們的宗教動機，他更引用很長的篇幅詳細記錄了賓夕凡尼亞州多佛學區教育委員會通過生物科課程修訂及推出涉案的聲明的過程，裁定委員會的大部份成員都是有宗教目的的。
從上述法官的推論和裁決，我們可看到他在邏輯上存在一些問題：第一、有宗教動機而提出的觀點為何必然是宗教的觀點？雖然創制和推動智慧設計論的學者他們可能是基於其宗教動機發展出智慧設計的理論，但一個觀點是宗教還是科學是一個本質的問題而非動機的問題。若宗教或科學的的定義是在乎動機的話，那可能牛頓的萬有引力論也會被視為宗教了。
第二、人們認為智慧設計是有宗教性質為何就等同智慧設計是有宗教性質？同樣，智慧設計是否有宗教性質是一個本質的問題，也不是人們如何看的問題。雖然現實上本質的問題最終都可能要由某些人去決定，但那是基於這些人是具有權威去作出一些關於本質的決定，而不是由單純的一個所謂客觀的觀察者來決定的。
第三、政教分離的規定為何要以推出法律或政策者的目的及人們如何看有關的法律或政策是否有宗教性質來界定呢？這一種對政教分離的理解並不是必然的理解，另一個對政教分離可行的理解是看有關法律或政策，對沒有宗教的人的影響在實質上有多大。[25]
第四、為何涉及一個超自然的設計者的就必然是宗教的觀點而不是科學的觀點呢？這一種科學觀其實並不是必然的科學觀，在科學哲學上已有很多對這一種觀點的質疑。[26]
第五、為何不符合由權威的科學學術組織所定下的科學基本法的觀點就不是科學？與甚麼是宗教的問題一樣，甚麼是科學是一個本質的問題。由權威的科學學術組織所給的定義並不必然就是科學的真正本質。這一種定義本身也可能並不科學。
第六、為何挑戰現行科學的基本法則的就必然是基於宗教的原因而非科學的原因？科學本身就是要不斷以証據去驗証觀點的真實性的行為。若不容挑戰科學的基本法則，那本身就可能是違反科學了。
這些問題都反影出法官在決定甚麼是宗教和甚麼是科學時，是已經有了一套對宗教和科學的基本前設，而這些前設是直接影響了他如何理解相關的法律原則；詮釋法律條文、案例和証據；裁決涉及的事實和在已有的証據上所作的推論。


宗教人士在參與公眾辯論的忠誠問題

法官在判詞中對那些推動修訂生物科課程的賓夕凡尼亞州多佛學區教育委員會的委員包括了主席和委員會之下的課程小組的主席提出了嚴厲的批評，指他們在訴訟中刻意說謊來掩飾他們整個行動中的真正動機是宗教性的，即使對智慧設計沒有充份認識也要推介智慧設計為進化論的另一選擇。


對香港的啟示

從Kitzmiller的判決，我們看到法律、宗教與科學可以是如此的糾纏在一起。這對香港可以有甚麼啟示呢？
第一、我們可思考法律是否能解決宗教和科學的爭議。這也可引伸至法律是否能解決宗教人士和非宗教人士在一些社會道德問題上的爭議。與美國不同，香港的基督教群體只屬少數，但即使如美國這以基督教立國的國家，在近代世俗化和多元化的發展下，社會是有相當數量的公民是不持基督信仰，而是持其他宗教信仰或不持任何宗教信仰的。問題是持宗教信仰的公民是否應把他們的宗教信仰體現在法律中。法律的特點是它是帶有強制性的，即違反者是要承擔後果而會受到懲處。相同的是一些帶強制性的政府政策，違反者雖然不會被起訴，但他們也可能要在工作上或生活上承受一些不利的結果。從美國的經驗，要以法律或政府政策來推動社會認同一些宗教信念，可能會產生反後果，導致非宗教人士的反彈，也會以法律的方式來作出反擊，把雙方置於勢不兩立的兩面。
因此香港的基督教群體應要考慮他們實踐信仰的方法。我們若要在社會推動或促進一些合乎基督信仰的觀點或想法，有宗教動機並不是問題，問題是除了宗教動機外，我們是否還有充份的非宗教動機來推動這些觀點或想法。在一個多元社會，在一些涉及所有公民(包括持有不同宗教信仰和沒有宗教信仰的公民)的事務上，尤其是結果會是對某些人帶來強制性結果的事務，不單所提出的觀點的實質內容是關鍵，同樣重要的是提出者的動機。創制和推動智慧設計的學者與那些推動修訂課程的多佛學區教育委員會委員的最大分別就是在於他們的動機。學者們有宗教的動機，但他們同時有充份的非宗教的動機，但那些委員就只有宗教的動機。若沒有充份的非宗教動機和論點，基督教群體必須反思是否應把它們的觀點提升到法律的層次，以透過法律或其化的強制性力量來達到實踐宗教信念的目標。
在香港，《基本法》並沒有政教分離的規定，所以美國憲法有關政教分離的憲法規定及原則對香港的影響應不會太大。香港的學校若要在生物科課程引入智慧設計應不會面對憲制上的因難，但若要推廣智慧設計，那可能仍會遇到非宗教人士的質疑。因此，我們必須吸取多佛的經驗，在未充份認知智慧設計的觀點前，不要輕易提出智慧設計。我們可能也要等待一些時間讓智慧設計能到科學群體有更多的認可，那才可能適合在中學推廣智慧設計。不過，若不涉及強制性的行為，那基督教群體當然可以在社會中推動人們質疑進化論的問題和對智慧設計有更多的認識。
從美國的經驗，我們可以看到法官對宗教和科學的預設立場會直接影響案件的裁決。這也可引伸至其他可能涉及政治、道德和宗教的法庭裁決。從法官的角度去看，他是要在美國這特定的憲政秩序下作出裁決，那他會受美國憲政秩序的影響而有這些預設立場是無可厚非的。這讓我們明白法官們是利益中立但不會是價值中立的。他們的價值取向除了受他們個人的成長、訓練和經驗所影響外，他們在所處的憲政秩序中的位置及功能，及這憲政秩序的性質及內涵都會影響他們在某一案件的價值取向。而憲政秩序的性質及內涵是與社會的文化有關連的。[27]
因此要去使法庭採納另一些觀點或其他能與基督教信仰相符的預設立場，那基督教群體要做的工作就是要在文化的層面去改變香港的社會，從而影響香港的憲政秩序。從文化的戰線上退出來，那只是自絕於最實質的途徑去影響社會。但要打文化的戰線(如科學的學術戰線)，那不是空喚幾句口號(宣告)或是以人數去脅迫就可以的。那是要以長時間，以比其他群體更有智慧的方法和論據，用非宗教的語言及充份的非宗教動機，以包容性的策略，來為社會建構起合乎多元社會但也合乎基督教信仰的觀點。
這就涉及最後一點關乎宗教人士在參與公眾辯論的忠誠問題。多佛的經驗告訴我們無論你的動機如何高尚，論據如何高超；但若沒有誠信，在公眾事務的討論上無異是自掘墳墓的。誠信對宗教人士來說尤其重要。人們可能並不認同你的宗教觀點，但他們因宗教人士自命清高的本質，是會宗對教人士在誠信的要求上比其他人更高的。所以基督教群體必須堅守誠信，因如何高尚的目的都不足以支持任何沒有誠信的手段的。
[1] Case No. 04cv2688 (http://www.pamd.uscourts.gov/kitzmiller/kitzmiller_342.pdf)
[2]有關聲明原文：”The Pennsylvania Academic Standards require students to learn about Darwin’s Theory of Evolution and eventually to take a standardized test of which evolution is a part. Because Darwin’s Theory is a theory, it continues to be tested as new evidence is discovered. The Theory is not a fact. Gaps in the Theory exist for which there is no evidence. A theory is defined as a well-tested explanation that unifies a broad range of observations. Intelligent Design is an explanation of the origin of life that differs from Darwin’s view. The reference book, Of Pandas and People, is available for students who might be interested in gaining an understanding of what Intelligent Design actually involves. With respect to any theory, students are encouraged to keep an open mind. The school leaves the discussion of the Origins of Life to individual students and their families. As a Standards-driven district, class instruction focuses upon preparing students to achieve proficiency on Standards-based assessments.”
中文翻譯：「賓夕凡尼亞州學術標準要求學生學習達爾文的進化論，並要最終參與一個包括了進化論的標準測驗。由於達爾文的進化論只是一個理論，它是可以繼續受到新發現的証據所挑戰的。這理論並不是一個事實。這理論因缺乏充份証據仍存在多個漏洞。理論的定義是指一個經歷了充份驗証能整合多方面觀察的一個解釋。智慧設計對生命之源的解釋是與達爾文的觀點不同的。《關於熊貓和人》這一本參考書可讓有興趣的學生對智慧設計有更多的認識。對任何的理論，學生是鼓勵持開放的態度。學校會讓學生和他們的家庭自行討論生命之源的問題。作為一個推動達標的學區，課堂的研習應集中於準備學生在標準測試中表現通達。」
[3] 據說John Jones III是一位威爾殊裔的路德宗信徒，在2002年獲布殊總統任命為聯邦法官。
[4] 有關的法律條文是：「教授任何不承認聖經中教導神創造的故事的理論，或教授人是遺傳自低等動物的理論都是違法的。」
[5] State v. John Scopes (http://www.law.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/scopes/scopes2.htm)
[6] 見http://www.law.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/scopes/day7.htm。
[7] Epperson v. Arkansas 393 U.S. 97 (http://www.talkorigins.org/faqs/epperson-v-arkansas.html)
[8] 原文是：”Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof…”有關美國憲法對第一修正案的確立宗教條款和宗教自由條款，可參考 Nowak and Rotunda Constitutional Law (St. Paul, Minn: West Group, 2000, 6th ed.)，第17章。
[9] 例子是田納西州的一項法律 (Chapter 377 of the 1973 Public Acts of Tennessee)。
[10] Daniel v. Walters 515 F.2d 485 (http://www.talkorigins.org/faqs/daniel-v-waters.html)
[11] 原文是：”the scientific evidences for creation and inferences from those scientific evidences”
[12] McLean v. Arkansas Board of Education 529 F. Supp. 1255 ( E.D. Ark. 1982) (http://www.talkorigins.org/faqs/mclean-v-arkansas.html)
[13] Edwards v. Aguillard 482 U.S. 578 (http://www.talkorigins.org/faqs/edwards-v-aguillard.html)
[14] 修訂的容是：「要讓學生知道達爾文的理論的漏洞/問題和其他進化的理，包括但不局於智慧計。注意：不教授生命之源。」原文是：”Students will be made aware of gaps/problems in Darwin’s theory and of other theories of evolution including, but not limited to, intelligent design. Note: Origins of Life is not taught.”
[15]

目的 (在公立學校的生物科課程)
與聖經的關連
性質
反進化論法律
禁止教授進化論
不可不承認聖經中教導神創造的故事
法律
平衡對待法律
規範教授進化論的方法
在教授進化論時也要教授聖經創世記
法律
創造論法律
規範教授進化論的方法
在教授進化論時也要教授創造科學
法律
智慧設計宣言
提醒學生進化論只是一理論和建議智慧設計是另一個生命之源的解釋
智慧設計推論有一個有智慧的設計者，與聖經的創造故事是相符的
政策

[16]德國和日本的應用就與美國不太一樣。見Beatty David, The Ultimate Rule of Law (Oxford University Press, 2004)，第二章。
[17] 330 U.S. 1
[18] 原文是：”The ‘establishment of religion’ clause of the First Amendment means at least this: Neither a state nor the Federal Government can set up a church. Neither can pass laws which aid one religion, aid all religions, or prefer one religion over another. Neither can force nor influence a person to go to or to remain away from church against his will or force him to profess a belief or disbelief in any religion. No person can be punished for entertaining or professing religious beliefs or disbeliefs, for church-attendance or non-attendance. No tax, large or small, can be levied to support any religious activities or institutions, whatever they may be called, or what ever form they may adopt to teach or practice religion. Neither a state nor the Federal Government can, openly or secretly, participate in the affairs of any religious organizations or groups and vice versa. In the words of Jefferson, the clause ... was intended to erect ‘a wall of separation between church and State’”
[19] Sante Fe Independent School District v. Doe 530 U.S. 290 (http://caselaw.lp.findlaw.com/scripts/getcase.pl?court=US&vol=000&invol=99-62)
[20] 原文是：”in cases involving state participation in a religious activity, one of the relevant questions is whether an objective observer, acquainted with the text, legislative history, and implementation of the statute, would perceive it as a state endorsement of [that religious activity] in public schools.”
[21] Lemon v. Kurtzman 403 U.S. 602 (1971) (http://caselaw.lp.findlaw.com/cgi-bin/getcase.pl?court=US&vol=403&invol=602)
[22]原文是：”First, the statute must have a secular legislative purpose; second, its principal or primary effect must be one that neither advances nor inhibits religion; finally, the statute must not foster ‘an excessive government entanglement with religion.’ In order to determine whether the government entanglement with religion is excessive, we must examine the character and purposes of the institutions that are benefited, the nature of the aid that the State provides, and the resulting relationship between the government and the religious authority.”
[23] National Academy of Sciences 和American Association for the Advancement of Science。
[24] 在McLean v. Arkansas Board of Education (註12)，法官提出科學的五個必要的特點：(1)科學是由自然法所指引。(2)它是以自然法為參考來解釋事物。(3)它是可測試於經驗的世界的。(4)科學的結論是暫時性的，即結論並不必然是最終的。(5)它是可証為偽的。原文是：”(1)It is guided by natural law. (2) It has to be explanatory by reference to natural law. (3) It is testable against the empirical world. (4) Its conclusions are tentative, i.e. are not necessarily the final word. (5)It is falsifiable.”
[25] 參Beatty David, The Ultimate Rule of Law (Oxford University Press, 2004)，第二章。
[26] David DeWolf, Stephen C. Meyer, and Mark E. DeForrest, “Teaching the Controversy: Is It Science, Religion, or Speech?” in John Angus Campbell and Stephen C. Meyer (eds.) Darwinism, Design and Public Education (East Lansing: Michigan State University Press, 2003)
[27] Benny Y.T. Tai, "A Theory of Constitutional Practices: Constitutional Game" presented in the Interpretations and Beyond Conference organized by the Centre for Comparative and Public Law, Faculty of Law, University of Hong Kong, Hong Kong, 25-26 November 2005