平等、平等機會、免受歧視、消除歧視：

民政事務局於去年十月以電話隨機訪問香港市民，發現有大概三至四成受訪市民贊成制定反性傾向歧視法，但也有兩至三成受訪市民反對。雖然贊成者較多，但反對者亦不少。其餘的可能是在這些有關性傾向的法律爭議中難以作出決定。在這爭議中，市民可能對「平等」、「平等機會」、「免受歧視」、「消除歧視」這些概念都並不太清楚其意思。甚至爭議雙方對這些概念都有些混淆不清，這使在討論到實際的立法問題時，爭抝雙方往往都是各說各話，或是誤會重重，而實質上大家分歧可能比想像中小得多。本文嘗試釐清這些概念，希望在對處理實踐的問題時有一些幫助。
為同性戀人士爭取權益的人士，最重要的理據就是「平等的權利」(equal right)。他們認為現行法律對他們是不平等的，他們希望同性戀人士能得到平等的對待。換句話說是同性戀人士有得到「平等的對待的權利」(right to equal treatment)。其實由「平等」到「平等的對待」在概念的重點上已有了一些轉移。單說「平等」，那是抽象和抽空的，涉及的問題仍非常廣闊和複雜，很多也與同性戀人士的訴求沒有直接關係(如社會資源如何分配才能實踐社會公義)。但以「平等的對待」去思考，那就必然出現了「給與對待者」(社會大眾)和「受對待者」(同性戀人士)兩方了。兩方必然有一定的互動關係。若某人所希望得到的是可以自行處理而得著的，那就不用處理「平等對待」的問題。在這互動關係中，「受對待者」認為「給與對待者」應以平等的方式對待他們。但怎樣的對待方式才算是平等的同待呢？
為同性戀人士爭取權益的人士應不是要求其他人要以完全一樣的方式對待非同性戀人士和同性戀人士，因為這是無可能達到的。其實這也不因是否涉及同性戀的問題，而是人根本不能也不會完全一樣的對待所有人。親疏必然有別，所以人對其他人有不同的對待是必然的。我相信「平等的對待」只是要求人在對待不同的人時，確保所有人都有「平等的機會」去達到他們所希望完成的事而已。由於「受對待者」所希望達到的未必是由「給與對待者」所直接提供，那「平等對待」的要求應也包括人不應作任何事使其他人「不」能有「平等的機會」去達到他們所希望完成的事。
但怎樣是給與平等的機會呢？「機會」從定義上就不是百份百肯定可以達到的。「給與對待者」在給與「受對待者」「平等的機會」時，他沒有責任確保「受對待者」一定可以達到他所希望達到的。他只是要讓「受對待者」有一定的可能性可以達到就可以了。「給與對待者」可能作了一些事使「受對待者」得著他所希望達到的事的可能性減少了，但這是否侵害了「受對待者」的平等機會，那就要看所減少了的可能性有多大了。
「受對待者」也可能在「給與對待者」未主動給與「平等的機會」時已經達到了他所希望達到的；或是即使「給與對待者」作了一些使他得到的可能性減少了行為，但「受對待者」仍得著所希望得到的，那個別「給與對待者」未能給與「受對待者」「平等機會」，也不會實質影響到「受對待者」的最終權益。這可以說「受對待者」的平等機會仍未受到實質的損害。
舉一個簡單的例子去說，在反性傾向立法的爭議中常提到的事例是業主基於某人的性傾向而拒絕把房子租給他，那是否應禁止呢？業主應給與有興趣租用他房子的所有人「平等的機會」去租用，但他沒有責任使任何人必然可租賃得到他所希望租賃的房子。他拒絕把自己的房子租給某種性傾向的人士，那是減少了這人租賃他所希望的房子的機會了，但所減少的程度就視乎這人在市場上是否很因難找到相類似的房子。若市場其實有大量相類似的房子出租，這人可輕易找到其他相類似的房子，那這業主對他所減少了的機會就不太大和實質了。但若由於這房子非常獨特(如位置特佳或租金特平)，他很難找到相類似的房子，那平等機會受損的情況就實質得多了，立法禁止的基礎就可能大一些了。
由「平等機會」到「免受歧視」，概念的重點又進一步有轉移。「平等機會」要求「給與對待者」給與所有「受對待者」大體和實質上的「平等機會」。給予某一「受對待者」不一樣的對待而又是較對其他人是較差的話，那已是違背了「平等機會」的原則。但不一樣的對待並不必然是「歧視」，而必須進一步沒有合理的理據去給與不一樣的對待，那才算是「歧視」。在確保人「免受歧視」，那就必須要攪清楚甚麼才是合理的理據了。
又以出租房子為例，若這業主是基於他宗教的信念拒絕把房子租給有某一性傾向的人，那他的宗教信念是否可以構成合理的理據呢？在強調「平等的權利」的同時，「宗教及信念自由」是否也要給與適量的考慮呢？對有宗教信仰的人士來說，宗教信仰不只是單單的在某一日子去一些宗教場所內參與一些宗教活動，宗教信仰也是要在他們生活的各個領域中體現出來的。這些行為也可能要給與尊重的。
因此在制定反性傾向歧視立法時，我們或可考慮如何能平衡兩方面的情況，讓持有某宗教信念的人士仍可以其宗教信念，在不實質損害同性戀人士的「平等機會」下，仍可以其宗教信念來作出行為。可能為同性戀人士爭取權益的人士仍會非常不滿，因他們認為「歧視」的意識仍然存在。那就是由「免受歧視」轉至「消除歧視」的要求了。
正如上面所說，要求所有人對其他人都要給與一樣的對待，那是不可能的，至少在未進行另一場「文化大革命」之前是難以達到的。立法並不可以用以達到思想改造，這也非立法的應有目標。立法的目標若是為了保障同性戀人士的基本權益，上述的粗略建議或可已能達到。當然對反對立法的人士來說，也憂慮立法就會帶來一場思想革命，改變年青一代對同性戀的看法，鼓吹同性戀的風氣。
誠然立法或多或少會影響人如何看同性戀，但人的思想問題其實已超越了法律所能規管的範疇了。法律只能在社會不同的利益衝突中，尋找一個能保障所有人的基本權益的平衡點而已。但只要我們不對法律有過大的期望或恐懼，那法律還是可以發揮其基本的功能的。

行政酌情權與法律的確定性

高等法院原訟法庭最近在「梁國雄訴行政長官」中裁決《電訊條例》第33 條因違反《基本法》第30條及第39 條和《公民及政治權利國際公約》第17條而無效。
《基本法》第30條和《公民及政治權利國際公約》第17條都是有關保障個人通訊秘密的權利的。但原訟法庭裁決的理據卻並非《電訊條例》第33條直接的侵害了個人通訊秘密的權利，而是因有關的條文違反了法律確定性(legal certainty)的原則。
《基本法》第30條規定：「香港居民的通訊自由和通訊秘密是受法律的保護。除因公共安全和追查刑事犯罪的需要，由有關機關依照法律程序對通訊進行檢查外，任何部門或個人不得以任何理由侵犯居民的通訊自由和通訊秘密。」當中提到「法律的保護」及「依照法律程序」並不是指有立法規管就達到了給與「法律的保護」的要求；或已符合了「法律程序」去作出檢查個人的通訊。
《公民及政治權利國際公約》第17條規定：「任何人的私生活、家庭、住宅或通信不得加以任意或非法干涉，他的榮譽不得加以非法攻擊。人人有權享受法律保護，以免受這種干涉或攻擊。」當中也提到「法律保護」，同樣地這也不單是有法律規管就可以的。
從人權法的標準，「法律保護」或「法律程序」對有關的法規在其法律的質量上是有規定的。這就是原訟法庭引用的法律確定性的原則。這原則已在涉及《公安條例》的「梁國雄訴香港特別行政區」及更早之前的「岑國社訴香港特別行政區」得到終審法院的確認。
法律確定性的原則要求法規的條文必須有一定的準確度以使公民可依據來決定行為。這是指公民可以在合理的程度上預知某一行為的後果，但卻不需要有百份百的確定性。依此，賦與酌情權予行政部門規限基本人權的法規必須對有關酌情權的範圍的表述要有一個適切的準確度。有關表述實際要有多準確就要視乎涉及的酌情權所規管的事宜而定。 《電訊條例》第33 條賦與行政長官權力，若他認為基於公眾利益而有此需要，可命令截取藉電訊發送的訊息。原訟法庭認為條文對行政長官的權力並沒有足夠的表述，故違反了法律確定性的原則而無效。 終審法院也是以同樣的原則，在上述的「梁國雄訴香港特別行政區」一案中，裁定《公安條例》第14 條和第15 條賦與警務處處長以公共秩序(ordre public)為由反對某一公眾遊行或對某一施加條件的酌情權為無效。這是因為公共秩序(ordre public)這概念並不準確和意思難以捉摸，故並不能為警警務處處長所享有規管公眾遊行的酌情權給與足夠準確度的表述。 這兩件案件提醒我們必須注意行政酌情權的法律規定，尤其是對相關酌情權表述的準確度。這不單只是涉及規限基本人權的行政酌情權，就算是不涉及基本人權的行政酌情權，也不能掉以輕心。像最近立法會政府帳目委員會就嘉亨灣事件發表報告，批評前屋宇署長梁展文，就是關乎他行使《建築物(規劃)規例》第23(3)(b)賦與建築事務監督酌情權，豁免了把公共交通總站計入總樓面面積內及額外批出逾三十萬平方呎的樓面面積給發展商。問題根源就是有關法律條文並沒有給與相關酌情權明確的說明。
當然這不是要說所有行政酌情權都要過份地準確，因那會使酌情權變得僵化，失卻了設置酌情權的原意，就是讓行政部門能因應情況而作出不同的決定。
法律確定性的原則只是要求我們在法律的彈性與可預知性之間，取得一個更合乎人權保障和現代政府管治的平衡點。

不要「恐Gay」，也不要「恐基」

民政事務局最近完成的調查顯示，大概三至四成受訪市民贊成制定反性傾向歧視法，但也有兩至三成受訪市民反對制定反性傾向歧視法。對於是否制定反性傾向歧視法，正反雙方不單人數相近，且主力倡議立法或反對立法的團體更是壁壘分明。
支持立法的主要是同性戀人士的團體。他們近年在香港積極爭取平等權利，為著使同性戀人士在生活的各個領域免受歧視而站出來。反對立法的主要是一些基督教團體。基督教團體是基於他們依據聖經，認為進行同性戀性行為是犯了聖經中的罪，也憂慮若同性戀性行為在法律上得到認可(不只是不禁止)，年青人會更容易給導向至嘗試進行同性戀性行為。他們也擔心愛滋病會因而在香港擴散。
有些同性戀團體和基督教團體甚至互相敵視，勢成水火。本文只是要提出一個可能是雙方都不討好的要求，就是呼籲大家都放下「恐」的心，在最大程度上互相包容，努力尋求諒解。
基督教團體存在很大的「恐Gay」心態。他們很擔心一旦制定反歧視性傾向的法律，基督教團體就會被拉上平機會或法庭面對歧視的指控。即使指控不成立，他們也會被投訴或訴訟纏擾，勞民傷財。若同性戀人士單單是因他們的性傾向而遭受不平等的對待，那實在是需要保障的。社會的各個團體包括了基督教團體都應檢視自己的態度，看自己有沒有歧視同性戀人士。但他們也不用假設同性戀人士必然會濫用法律而妄作投訴或指控。即使真有人是這樣做，基督教團體仍是可據理力爭的。
但同性戀人士也有很大的「恐基」心態。這裏說的「基」是指基督教或者是基督教中的基要派(Fundamentalists)。當基督徒宣講聖經中同性戀性行為是罪的信息時，他們可能感到被中傷、嘲諷，或生出被拒絕的感受。但在同性戀人士爭取平等權利時，他們也得尊重其他人的宗教和信念自由。他們並沒有權利禁止別人去尊崇和宣講他們認為是真理的宗教信念。而且對有宗教信仰的人來說，宗教信仰不只是單單的在某一日子去一些宗教場所參與一些宗教活動那麼簡單。宗教信仰也是要在信徒生活的各個領域中體現出來的。這些行為也是應得到尊重的。
若雙方都能放下「恐」的心，本著最大的包容，肯定大家都是在一個多元社會中共存的一份子，且都同是享有基本的人權；我相信那是可能在眾多法律的爭議中，找到一個能兼顧平等權利及宗教和信念自由的平衡點的。

多元與絕對真理

相信沒多少人會反對我們現在是生活在一個多元的社會。在多元的社會，雖然人們接受人在社會中，有一些行為是可以被定為對或錯，善或惡，但卻沒有一套共同標準解釋為甚麼那是對或錯，善或惡；和完全界定所有的行為的對錯善惡。「多元」很容易被等同為「相對主義」，即沒有絕對真理的存在。基督徒既相信耶穌就是獨一的真理，那必然排斥「相對主義」，也很自然會連帶不接受「多元」的思維了。
本文只是要指出一點：「多元」並不必然等同「相對主義」，「多元」與基督教信仰的絕對真理是可以相容的。「多元」基至反映在基督教的信仰和傳統中。對「多元」的認知也會讓信徒更明白如何在多元的社會中實踐信仰。
為甚麼「多元」會和絕對真理處於對立面呢？那其實是人們把真理單一化或簡單化了的結果。真理仍可以是一個，但真理卻仍可有「多元」的內在本質、向度、視點和理解。我用一個簡單的例子去說明。
我手中有一杯水。這是「一」杯水。又假設這杯是用玻璃做的。這杯水是由玻璃的杯和杯中的水組成。它既是一杯水，但又可分為至少兩個部份：玻璃杯和水。再看細一點，玻璃是由石英加入不同的化合物如碳酸鈉做成的。水是由兩個氫份子和一個氧份子組成。這杯水的內在本質因此可以分解為不同的性質。這就是多元的內在本質。它既是「一」，但又包含了多於一個成份本質。這種解釋可能還不足以說明「多元」與「一」的不可分割關係。但對基督徒來說，「三位一體」的真理正是可以更清楚說明這種關係。聖父、聖子和聖靈是獨一的真神的三個位格。他們是「一」，但又是「三」，而「一」和「三」又是不可以分割的。
再去看這杯水，這杯水有數量的向度(這是「一」杯)；空間的向度(這杯水佔去了的空間)；動力的向度(這杯水是靜止還是在移動中)；物理的向度(這杯水所藴含的能量)；生物的向度(這杯水裏是否養活了一些生命體在內或可用以養活生命體)；感知的向度(人看見這杯水會產生甚麼感受)；分析的向度(這杯水有甚麼特點)；文化及歷史的向度(為甚麼這杯水是如現在般以現在的形式存在)；語言的向度(這杯水是否有一些象徵的意義)；社會的向度(這杯水在人與人的交往中有甚麼作用)；經濟的向度(這杯水值多少錢)；美感的向度(這杯水是否美)；法理的向度(這杯水屬於誰)；道德的向度(我們可以把這杯水送給誰喝)及信仰的向度(這杯水是由神所創造)。這就是多元的向度。
這些不同的向度可以說是這杯水的外在特質。與內在本質不同，它們是由這杯水與其以外的世界的不同層面所產生的關係所突顯出來的。但這些不同向度也有分別。起先的向度是這杯水與外在的物質世界的不同層面所產生的關係，但跟著越益複雜的向度則是與有主觀意識的人類所產生的關係。到了最後的向度更是與那超越人的創造者產生的關係。但外在的性質之間及外在性質與內在本質之間，卻仍是在「一」個整體之內而緊密不可分割的。
從被觀察物的內在和外在性質的多元性，我們可以進到觀察者的多元性了。多元的視點是指觀察者可以從不同的觀察點去檢視被觀察物。若我從上面直向下看這杯水；或從杯底由下直向上望；或從左或右以不同的角度去觀察這杯水，我所看到的那一杯水也都會不一樣。人會因不能的視點見到不同的「這杯水」，但它還是同一杯水。人會以不同的視點去看事物可能是基於歷史(我原先是站在這位置，所以我繼續以這位置去看)、傳統(我的老師叫我從這角度看，所以我就從這角度看)或文化(所有我認識的人都是這樣子看，故我就如此看)。
外在的因素會造成的多元的視點，觀察者的內在因素也會構成多元的理解。可以同是基於歷史、傳統或文化，甚至是各人本質性向上的不同，人在看這杯水時的感受、思想和意義都會不同。常有人說，當你看到半杯水，你是看到「只有半杯水」還是看到「我已經有半杯水了」。我這裏不是說我們當以正面或負面的角度看事，而是人會有不同的理解。看到這杯水時，它對我的意義和產生的感受亦會因我所處的狀況而不同。我若是非常口渴時看見這杯水，看到這杯水時我會感到情感上和身體上滿足。我若是在做一個要加入水的化學實驗時看到這杯水，我就視它可以為我達到某種功能的需要。
總結而言，多元的內在本質、多元的向度、多元的視點和多元的理解都確認在方法論上和知識論上，「多元」是可以與絕對真理共存的。故接受「絕對真理」不必然要接斥「多元」。
從基督教信仰去看，我們可能更要問人類社會的「多元」是源自那裏。人類社會的價值多元與人類社群有不同語言是不無關係的。語言與文化及價值的緊密關係都是眾所確認的。因有不同的語言，人類社群出現不同文化和價值是很自然的發展。但為甚麼人會有不同的語言呢？創世記有關巴別塔的記載就很有啟發性了。
創世記11:1-10記載在洪水以後，挪亞的眾多後裔的口音言語都是一樣的。他們為要傳揚人類的名，就決定要建造一座城和一座塔，塔頂可通天。那城名叫巴別。耶和華看見世人所建造的城和塔，耶和華就說：「看哪、他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以後他們所要作的事，就沒有不成就的了。」因此就變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。人類從那裡就分散在全地上，他們就停工不造那城了。
若人類的價值「多元」是因語言的不一樣而造成，而人類有不同的語言是由神所變亂的，那「多元」就是源自神了。神這樣做是要讓人謙卑，要人明白他們不能挑戰全能的神。只有神才是真理。「多元」可與絕對真理共存，但也因著「多元」，沒有人可以完全掌握絕對真理。若有人以為自己已掌握了絕對的真理，那反而是就是最危險的事。
明白了「多元」與絕對真理的關係和「多元」的本質，我們可有更穩固的基礎去審視基督教信仰與傳統內在的多元性，和尋索基督徒如何在多元的社會中見証神了。

同性婚姻的法理情 (與李敏儀合著)

聖經傳道書四章的 「二人總比一人好」，通常被視為鼓勵信徒找尋合適配偶、建立家庭的經文。然而，換上另一場境，此「二人」就不同彼「二人」了。2003年加拿大安大略省上訴法庭在Halpern v Canada一案中一致裁定普通法中只限於 “一男一女” 的婚姻定義有違憲法的平等原則，決定重新詮譯婚姻，開啟了婚姻乃 「兩個人(任何性別的兩個人)自願的結合」的先河。

現在，全球已有四個國家承認同性婚姻，包括荷蘭、比利時、加拿大和西班牙。另一邊廂，美國有不少州政府正在與爭取同性婚姻的組織在法庭角力，以圖阻止這股正在席捲全國的訴訟熱潮。

在這爭議之中，支持和反對同性婚姻的陣營均旗幟鮮明。本文旨在概述雙方主要論點，以法律的角度略作評價，以留待讀者思考、批判。但我們也希望讀者能看到法理背後的情。

在社會崇尚人權自由的今天，支持同性婚姻者在法庭的爭辯中，常佔有上風。正如Halpern案的判詞所述，加拿大憲法的平等權利條文保障所有國民，無論任何性傾向，接受平等待遇的權利。故此將同性伴侶拒諸婚姻門檻外，等於繼續散播一個錯誤的信息： 「同性伴侶沒有發展及維繫長遠戀愛關係的能力，而同性戀關係也沒有資格獲得社會等同異性戀配偶的尊重和承認。」在這個歷史性的案例， 「平等對待」的原則成為法庭將一男一女的婚姻定義更正為任何的兩個人的法理基礎。

在平等權利的大原則下，同性婚姻支持者指出傳統的婚姻觀念帶有歧視性。用法律約束兩個相愛的同性伴侶不能結為合法配偶，與舊日美國社會禁止白人和其他有色人種通婚的歧視心態，如出一轍。既然實行種族分隔政策的社會已成過去，那現代法律所殘餘的不平等、帶有歧視色彩的異性戀婚姻觀念應予修正。

與論者更指出，隨著生育科技的日益先進，以及“無孩”夫婦的家庭日漸普遍，婚姻與生兒育女已不再有必然的關係。正如Halpern案的法庭指出，在生產孩子以外，維持視密的伴侶關係、尋求社會認同、經濟及福利優惠以及融合雙方的家庭，都是兩個相愛的人渴求婚姻的重要原因。再者，從現實來看，有不少異性戀夫婦因生理問題不能生育，也有越來越多現代夫婦選擇不生養兒女，更有些在夕暮之年方尋得另一半的年邁夫婦，訂下婚姻盟約之時已過生育之齢。法律既然容許這羣不育而無孩的異性戀夫婦結合，証明生育與婚姻沒有必然關係。另一方面，不育的夫婦及同性伴侶可以透過領養 (註：在歐美很多地方，同性伴侶有資格申請領養雙方本身的子女或孤兒) 及人工生育技術以培養下一代。由此種種，証明以不能自然生育而否定同性伴侶進入婚姻的論調，顯然站不住腳。

支持者指出，同性愛侶追求社會認同的心態，跟一般異性配偶沒有兩樣。他/她們同樣彼此相愛、互相扶持、願意一生相守。而法律對同性婚姻的禁制，沒有尊重同性伴侶的人性尊嚴、自身價值及自決權力。同性伴侶的訴求已不單是擺脫歧視，更是社會對他/她們關係的接納，讓他/她們得以參予婚姻的美好。

同性婚姻之所以會引發爭議其實是同性戀者不甘於他們的愛情只留在他們私人的世界，而渴望得著社會其他人的認同。這可能是出於他們重視愛情和人的尊嚴的那份情。

另一方面，在強調平等權利、維護人性尊嚴的支持論據下，反對同性婚姻的論者堅持婚姻乃人類文明的重要基石，建構社會穩定發展的珍貴制度，並非純粹是兩個人的事情。當一對戀人步入婚姻，他們便開始以夫婦的身份參予社會、家庭以及人際間的種種活動。他們不只獲得法律賦予的稅務、公共房屋、遺產繼承以及產業分配的特別待遇，也會相繼成為孩子的父母，進而承擔教養下一代、為社會培育未來棟樑的使命。由是觀之，婚姻具有其獨特的「公共性」及「社會性」，並非僅是一個開放予任何兩個有親密關係的人之名分。

正是由於婚姻制度建構在一男一女的基礎上，它所衍生的家庭單位也是以 「父母、子女」為依歸。反對同性婚姻，是因爲婚姻與生兒育女有不可割裂的關係。所有異性戀夫婦，無論生育與否，他們都是在婚姻生活當中參予 「具有生殖可能」的性行為，這種行為源於男女獨特的生殖器官的配合。異性戀性行為的本質，與同性伴侶之間所進行之「沒有生殖可能」的性行為截然不同。縱然生殖科技使不育的同性伴侶有養育兒女的機會，這並不能改變他她們所參予的性行為，本質上不具有生育的可能。

建基於以上之觀點，傳統婚姻關係使父母肩負培育與他們有直屬血緣關係的子女之責任。一旦使同性伴侶合法結婚，養育孩子，社會變相剝奪了兒童在一個由父母組成的家庭模式成長的權利。一旦牽涉孩子的福祉，同性婚姻再不是一個個人的權利問題。

由於婚姻關係對第三者的影響深遠，使同性婚姻備受捍衛傳統家庭人士強烈反對。當同性伴侶高呼他/她們的人權訴求，反對的陣營指出，整個課題當中所關乎的兒童成長健康、以至更廣闊的公衆利益層面，都是那僅從個人自由、自身權利之思考角度的支持同性婚姻論所無法自圓其說的。婚姻，由此看來，誠然是一個超越夫婦二人，關乎社會福祉的神聖制度。

反對同性婚姻的人其實也是出於他們對情的一份執著，是他們愛子女愛家庭和重視社會人與人之間倫常關係的那份情。

在看同性婚姻的爭議時，除了雙方高舉各自的法理原則，若大家都能看到對方背後的情，爭議至少不用來得那麼激烈。讀者們也可以在複雜的爭議中看到雙方都不是洪水猛獸。

在這婚姻究竟是「一男一女」或是「任何的兩個人」的各自表述當中，可以看到雙方的理論，在現今的社會，都各具價值和意義。在那嚴謹的法庭判詞，冰冷的法律條文背後，正反論者均流露他們的情懷，以及真心相信和持守的理念。

在法理以外，這個具有高度爭議的論壇，可否容得下一個互相聆聽的空間，使法中有情？

(原載於 《教牧分享》2006年1 月號)

基督徒與知識

與基督徒談知識，林前八章1節是常會被引用的：「…知識是叫人自高自大…」。另一節經文則是哥羅西書二章8節：「你們要謹慎，恐怕有人用他的理學，和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳，和世上的小學，就把你們擄去。」
單看這兩節經文，的確是提醒信徒要小心「知識」。教會反智的情況成因複雜，但對知識存在保留可能是原因之一。但若我們細看兩節經文的前文後理，聖經所要我們注意的是：(1)什麼是真知識；(2)如何得著知識；和(3)如何運用知識。這兩節經文並沒有反對知識本身。
反之聖經更是鼓勵信徒追求知識的。如箴言三章13節說：「得智慧，得聰明的，這人便為有福。」因人有罪，本來是好的也會因錯誤的理解和運用而變壞，這可能就是基督徒對待知識的問題。耶穌給信徒最大的命令是：「你要盡心、盡性、盡意、愛主你的神。」(馬太福音二十二章37節)。「盡意」就是要我們歇力用我們的思想去愛我們的神。
既是如此，那我們如何去開始呢？箴言一章7 節說：「敬畏耶和華是知識的開端…」。這一節經文所包含的真理對信仰與學術的關係有至少三重的意義：第一、這一節告訴我們真的知識必是源自神自己。「開端」並非是指時間上的開始而是指源頭。「開端」也是指基礎。人一切的知識當以神為基礎。而且學習知識並不單是頭腦上思考的事而更是信念上的事。而信念是在關係中產生的，是在我們與神的相交中，敬畏祂而得著的。敬畏的意思相當複雜，但在信仰與學術這層面上，敬畏神至少包括我們肯定神就是那位創造主，我們只是受造之物，且人因罪而遠離神，但藉著耶穌基督的救贖使我們得著兒女的名份。
這些信念對分辨知識的內容相當重要，因我們以此就可分辨那些學科上的知識和學說是基督徒所不能接受的。比如自然主義否定了有一位創造主，所有受自然主義影響的學科知識都不能與我們的信仰協調。世俗人文主義高舉了人而否定神，由它所帶動的學科知識和學說同樣不是真知識。後現代的學說否定了絕對的標準，也是與我們因敬畏神而有的信念有衝突。信仰為基督徒所應接受的知識定下了一條防線。但我們更大的挑戰是以敬畏神為基礎建構各學科的知識和學說。
第二、在認知的過程中，我們必須從神得著啟示。從神而來的不單是一些所謂屬靈的事。如哥羅西書一章7-8節說到耶穌是：「萬有之先．萬有也靠他而立。他也是教會全體之首．他是元始、是從死裏首先復生的、使他可以在凡事上居首位。」在「萬有」和「凡事」上，耶穌基督都是主是王，那麼在學科知識的認知過程中，我們也應相信有啟示會從神而來。
第三、敬畏耶和華和最終我們得著知識的目的有關。這也是知識與智慧的分別。得著知識只是一個手段和一個過程，我們必要問得著知識為何。得著知識使我們明白萬物的根本，但知了又如何呢？得著知識不是為了高舉自己或是証明自己的才能，也不是要在國際期刋多出版兩篇學術論文。智慧就是關乎我們如何運用這些知識。聖經告訴我們智慧同樣是源自敬畏神 (箴言九章10 節) 。因此得著知識是為了使「人都尊神的名為聖」，使耶穌基督可「在凡事上居首位。」
雖然鑽研學術好像與耶穌基督給信徒傳福音的大使命好像風馬牛不相及，但如林後十章5節說：「將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督。」現在攔阻人認識神，順服神的，就是世俗化的知識。我們正處於一場思想的爭戰中。
我相信神正呼召一群香港的基督徒學者，要我們在學術研究上，以敬畏神的心，運用祂所賜給我們的恩賜、知識和智慧，為完成神賜下教會的大使命，站在一個策略性的位置上盡心盡性、也要盡意去見証祂。

(原載時代論壇第942 期，2005年9 月19日)

性傾向法律的發展 (與李敏儀合著)

性傾向是指一個人在選擇性伴侶時的性別傾向。性傾向法律是指所有涉及性傾向而制定的法律。很多這些性傾向法律都涉及同性戀人士。從歐洲、北美和澳洲這些西方國家，我們可看到性傾向法律的發展是依循一個分階段的演變歷程的。我門必須了解這發展的更深層的意義，才能更清楚香港的性傾向法律的發展是否應依從此相同的演變歷程。

演變歷程

從《圖一》我們可看到性傾向法律的發展可分為七個演變的階段。

第一個階段是把刑法中禁止同性性行為的法律取消。這也是所謂的同性戀非刑事化。由於男性同性戀行為涉及肛交，非刑事化改革就是容許男同性戀者能合法地在私人地方進行肛交。在英國，自從1967年，21歲以上人士在私人地方進行同性性行就不是違法。
在原先的法律，合法地進行同性性行為的年齡是高於異性性行為的。第二階段是把進行同性性行為的年齡與異性性行為的年齡看齊。在英國，肛交合法的年齡亦逐步放寬。1994年之刑事司法及公眾秩序法 (Criminal Justice and Public Order Act 1994)將肛交合法年齡由21歲降至18歲。2000年之性罪行(修訂)法 (Sexual Offences (Amendment) Act 2000) 更將之降至16歲；最後在2003年，英國政府將肛交及其他方式之性行為之合法年齡，劃一定為16歲。
第三個階段是制定反歧視法，管制人們不能因另一人的性傾向而對那人有不同的對待。
第四個階段是制定仇恨罪行法，禁止人們以言論或其他行為煽動別人仇恨那些與他們性傾向不同的人。加拿大國會在2003年9月通過修訂刑事罪行法中的《仇恨言論》條文 (Hate Propaganda)，使針對性傾向而發出的鼓吹性言論成為刑事罪行。而在英國，縱使「言論自由」在歐洲人權公約受到保障，在國內的保護公眾秩序法例之下，法庭亦會以行為本身「不合理」為理由，裁定仇視言論發出者違法。其中一個2004年的判案中，法庭裁定一個在公眾場所公開反對同性戀的宗教人士，違反公眾秩序法例。[1]美國聯邦政府在最近的國家自衛法修訂條文 (National Defense Authorization Act for Fiscal Year 2005) 中，將「性傾向」納入成為刑事罪行法中保護公民權利條文的其中一個「保護階級」。
第五個階段是制定同性伴侶法，讓同性的伴侶能與異性婚姻的伴侶在很多方面一樣享有法律上的權益如稅務優惠、申請和享有公共房屋或公共醫療的權利等。北歐是最早承認同性伴侶法律地位的地區。丹麥早在1989年已立法，讓同性伴侶向政府註冊；之後，挪威、瑞典、冰島及芬蘭等國也相繼實施類似的法例，使同性伴侶擁有與已婚或同居的異性配偶相同或大致相同的法律權利。[2]
第六個階段是進一步在法律上改變婚姻的定義，讓同性人士可以結婚，在法律上給同性婚姻與異性婚姻相等的認同。在1998年實行註冊伴侶法的荷蘭，在2001年率先承認同性婚姻，比利時國會亦在2003年1月通過同性婚姻的法例。至此，同性伴侶正式踏上婚姻之門檻。同年，加拿大安大略省之上訴法院，栽定普通法中的「婚姻為一男一女的自由配合」違反憲法賦予的個人尊嚴，因而將婚姻的定義，修改為「兩個人的自由配合」。[3]
但即使是確認了同性婚姻，同性的婚姻伴侶仍未擁有領養兒童的權利，第七階段是進一步開放這一方面的限制，使同性婚姻與異性婚姻全面的看齊。

演變的本質

從上述的演變歷程，我們看到由最初的同性戀非刑事化，到近年各國開始承認同性婚姻，以至賦與同性伴侶領養兒童的權利，反映這個原先以保障同性性傾向的人為起點的法律發展，演變成為限制「第三者」(即非持有同性性傾向的其他人)的個人自由的措施。
同性戀非刑事化以及降低合法肛交年齡的法律改革，焦點是側重保護「個人自由」的，其影响普遍局限於參與有關同性性行為行為的人士，對於第三者及其他社會人士的個人自由，影响微乎其微。然而，隨着反歧視法的抬頭及發展，同性戀者以外人士的個人自由，開始出現一定程度的限制。
反歧視法的意義，在於保護人類的「平等」及「尊嚴」，涉及的生活層面包括僱傭關係，教育事業，商業銷售及服務場所，樓宇買賣租務以及其他官方和非官方團體。可以說，由政府與市民，至市民與市民之間的關係接觸，都在被管制之列。
在反性傾向歧視法下，任何人士一旦被証明基於某人的性傾向而作出下述的歧視行為，都有可能被刑事或民事起訴：對此人作出較其他人為差的待遇；在沒有合理解釋下，對其施加有別於向其他人提出的條件或要求；對此人之配偶或親屬作出歧視性行為；以及對此人作出任何方式的騷擾或中傷。可見，在保護某一群體的「平等權利」及「尊嚴」的大前題下，反歧視法律必然在一定程度上，限制個人行為的自由，並作出相應的懲罰，以達到反性傾向歧視法立法的目的與果效。
仇恨罪行法把性傾向定為仇恨罪行法的保障範圍，進一步收窄第三者的言論自由空間。由非刑事化，到政府立例保護，並限制社會公眾的言行，可見在反見傾向法律的發展下，權利受保護人士的活動空間不斷提昇，而社會各界人士的個人自由空間相對減少。性傾向法律已由「受保護者」延伸至其他公眾人士，將後者的公開行為納入受法律約束的框架。但仇恨罪行法的階段，法律管制的性質仍屬「負面」，意即法律依然着重保障「受保護者」的基本權利，以禁止其他人士進行侵害前者的行為為主要手段。這個法律層面，到了註冊伴侶法的出現，又面臨另一個變化。
賦予同性伴侶法定地位，象徵着法律的保護層面，已由「負面權利」提昇至「正面權利」，使同性伴侶走出純粹被保護的安全地帶，進而得到前所未有的法律肯定，及一連串與主流性傾向人士看齊的社會福利與保障。為了獲得法律承認，政府規定同性伴侶需要參予註冊程序，以領取與結婚証書相若的法定文件。這顯示同性伴侶的關係，已不僅在「私人」的層面，是一個要尋求社會認同，給予「第三者」認同的社會現實。
到了這個階段，同性伴侶所追求的，已不僅是「平等待遇」，而是一個被視為基本人權的自由結婚權利。在北美洲有關同性婚姻之訴訟及爭議，標誌著同性戀人士爭取「婚姻自由」的人權運動，慢慢演變為保守派政治家、宗教界人士以及社會各界齊聲捍衞傳統婚姻制度及家庭核心價值的社會運動。
美國總統布殊公開反對同性婚姻，成為2004年競選運動的焦點，他在連任後更表明會爭取修改憲法，以確認「婚姻為一男一女的結合」。從整個運動看來，同性戀人士由最初的「非刑事化」中的被動地位，到了爭取「結婚權利」的主動角色，致使社會其他人士由局外的「旁觀者」身份，轉而成為「婚姻、家庭捍衛者」，顯示當前者的自由及權利得到提昇的同時，後者感到其固有的傳統價值以及否定同性戀行為的自由受到威脅。這個沖擊，到了政府給予同性配偶領養權，更見強烈。
容許同性配偶合法領養，可說是承認同性婚姻後的自然發展，而當中牽涉的「人權」問題，開始關乎家庭中的「第三者」─ 兒童。有反對同性婚姻的論者認為，兒童最佳的成長環境是一男一女在婚姻關係下組成的家庭。故此，讓同性伴侶領養，無疑是影響兒童能否在最合適的家庭環境成長的權利。[4] 這個觀點，或者可以在某程度上，解釋許多給予同性伴侶合法地位的國家，仍未容許他們領養孩子的政策。

香港的發展

在香港，同性戀非刑事化，開始了政府對保障同性戀者權利立場的改變。在1983年，香港的法律改革委員會發表報告，提出成年人士之同性戀行為，不存在「受害一方」，以及法律不應規限個人私生活等原因，建議政府將「自願性」同性戀行為非刑事化。當時，港府礙於社會上市民一般的反對聲音，對單方面推動改革裹足不前，一直到了1984年中英聯合聲明簽署，以及1991年7月香港人權法案條例的通過，政府才落實修改刑事罪行條例。[5] 自此，凡當事人為21歲或以上，自願性參與的同性戀性行為，不再被判違法。
在香港，跟據刑事罪行條例第118C條，任何人士與21歲以下男性發生同性肛交行為，即屬違法；跟據第118D條，與未滿21歲之女性進行肛交亦為刑事罪行。另一方面，第124條列明，任何人士，不得與16歲以下的少女發生性行為。由此可見，香港政府未有跟隨英國將肛交的合法年齡，與異性間進行的性行為合法年齡看齊。
然而，這個被男同性戀者視為不平等的法例正受到挑戰。2004年12月，一名20歲之男同性戀者向高等法院申請司法覆核，認為刑事罪行條例第118C條歧視男同性戀者，違反基本法第25條，人權法案條例及公民權利及政治權利國際公約。此司法覆核的裁決，相信會對現時限制肛交年齡的法例，帶來深遠影响。
在香港，隨着平等機會委員會〈平機會〉在1996年成立，以「平等機會」為宗旨的一連串法律改革，正式展開。在平機會推動下，本港現行有三條反歧視條例：性別歧視條例，殘疾歧視條例及家庭崗位歧視條例。現在政府正為種族歧視條例立法作準備，而在可見的將來，以反對性傾向歧視為目標的法律改革，將會是平機會的另一工作焦點。事實上，平機會在2003年4月提交立法會的《公民權利和政治權利國際公約》的第二份報告中，已促請政府考慮制訂性傾向歧視法例，以完全履行作為該公約簽署一方的責任。

結語

隨着性傾向歧視法之改革和發展，以及整體社會風氣的變化，同性侶伴由最初尋求被社會接納的非刑事化對待， 到了站出來爭取消除歧視及仇視，以至後來獲得法律給予平等社會地位及主流異性婚姻配偶的一切權利，可見當中法律的包容性不斷擴大。另一方面，性傾向法律帶出對個人的影響及約束，已由原來只涉及持有此性取向的同性伴侶本身， 延伸至其他非同性戀人士， 以及公開反對同性戀風氣的社會大眾。此外，在傳統家庭及兒童權利國際公約中被受特別保護的兒童之健康成長權利問題，亦備受關注。
總而言之，法律對社會不同市民的包容能力，在性傾向法律的發展中顯見其局限。 在整個事態發展中，持有不同立場、身處不同位置的社會人士的權益，更可說是此消彼長。 如何在這個關乎社會道德及價值觀的課題，在這樣一條維持社會公義、人權、平等自由的敏感的界線上，取得合理平衡，實在值得深思。



[1] Harry John Hammond v. Department of Public Prosecutions, High Court of Justice Queen's Bench Division Divisional Court, 13th January 2004.
[2] Mark E. Wojcik, Symposium, Emerging Issues in Equal Protection Jurisprudence Article:’ The Wedding bells heard around the world: Years from now, will we wonder why we worried about same-sex marriage?’, Northern Illinois University Law Review, Summer 2004, at pp. 6-8. Retrieved from electronic source.
[3] Halpern v Canada (Attorney General), (2003) 65 OR (3rd) 161
[4] Jane Adolphe, The Case Against Same-sex Marriage in Canada: Law and Policy Considerations, Same-sex Marriage Symposium Issue, Brigham Young University Journal of Public Law 2004, at p.21. Retrieved from electronic source.
[5] Carole Petersen, Symposium: July 1, 1997: Hong Kong and the Unprecedented Transfer of Sovereignty: Values in Transition: The Development of the Gay and Lesbian Rights Movement in Hong Kong, Loyola of Los Angeles International & Comparative Law Review, January 1997, at p.5. Retrieved from electronic source.