宗教團體和政治團體

梁美芬教授先後在信報和明報撰文提出香港的宗教團體若被視為政治性團體的話，那麼這團體就會局限了自己在宗教上發展，一旦角色混淆就會百害而無一利了。她的理據主要是《基本法》第23 條規定香港特區自行立法禁止香港特區的政治性組織或團體與外國的政治性組織或團體建立聯繫。
正如梁教授所說「政教合一」的議題並不是一個主觀認為「是與不是」的問題，甚麼是「政治性團體」這議題也不是任何人主觀認為「是與不是」的問題。「政治性團體」在香港法律是有定義的。梁教授的意見是以《基本法》和香港法律的框架來提出的，因此國內法律對宗教團體和政治性團體的概念應是不適用的。
根據香港的《社團條例》，「政治性團體」是指 (1) 政黨或宣稱是政黨的組織；或(2)其主要功能或宗旨是為參加選舉的候選人宣傳或作準備的組織。香港特區政府為實施《基本法》第23 條而提出的《國家安全(立法條文) 條例草案》並沒有改變「政治性團體」的定義。
依《社團條例》給「政治性團體」下的定義，除非在香港有一原先是宗教團體的組織突然宣稱自己是一個政黨，或者把其宗教功能突然改變了成為主要是為某些人參加選舉作宣傳或作準備，不然我們很難想像香港有宗教團體會突然被定性為一個政治性團體。即使一個宗教團體的主要負責人公開對特區政府或中央政府提出批評，那也不會把他所屬的宗教團體的性質改變。甚至那一位宗教領袖參選，只要他所屬的宗教團體並沒有宣稱自己是一個政黨，那宗教團體也不會就此變成政治性團體。再甚至這宗教團體動員其成員協助這一位宗教領袖參選，只要它能維持其主要功能仍是宗教性的話，那它還不可以算是政治性團體。
就算這一宗教組織真的在香港被定為政治性團體，《基本法》第23 條所要禁止的是這樣的一個政治性團體與外國的政治性組織或團體建立聯繫，但卻沒有禁止它和外國的宗教團體保持聯繫。那麼只要這團體所聯繫的外國組織沒有也改變成為政治性團體，如宣稱自己是政黨或主要是去協助別人去參選，那麼這聯繫就不會是香港法律所禁止的了。
故此，以《基本法》和香港法律的框架去看香港內部宗教與政治的問題，梁教授的擔心可能是有一點過慮了。

特區政府的人權觀

聯合國人權事務委員會就香港特區政府提交的人權報告舉行聆訊，當中就香港還未能推行普及而平等的選舉提出質疑。
《公民及政治權利國際公約》第二十五條規定：「凡屬公民，無分第二條所列之任何區別，不受無理限制，均應有權利及機會…. (b)在真正、定期之選舉中投票及被選。選舉權必須普及而平等，選舉應以無記名投票法行之，以保證選民意志之自由表現…」但英國政府在把《公約》適用於香港時，卻作了以下的保留條款：「聯合王國政府就第二十五條(丑)款可能要求在香港設立經選舉產生的行政局或立法局，保留不實施該條文的權利。」
人權事務委員會在1995年對港英政府提交的人權報告的審議結論時已作出以下的評論：「委員會注意到聯合王國對第二十五條就行政局和立法局的組成作出了保留。委員會的意見是一旦設立了由選舉產生的立法局，有關的選舉就必須符合《公約》第二十五條。委員會認為香港的選舉制度不符合第二十五條以及第二、三及二十六條的要求。委員會強調尤其是在六十個立法局的議席中只有二十個是由直接和普及的選舉產生，並且功能團體這概念給與商界的意見過重的份量，以財產和功能歧視選民。這是明顯違反第二條第二段、第二十五條(b)款和第二十六條。」
人權事務委員會在1999年對特區政府提交的人權報告的審議結論時重申對香港立法會的選舉制度不符合《公約》第二條第一段、第二十五條和第二十六條的關注。到現在審議2005年的特區政府的報告，人權事務委員會提出同樣的問題。
特區政府的回應是保留條款仍然有效，故即使立法會和行政長官的選舉仍未是普及和平等，特區政府認為這並沒有違反《公約》。這回應反映了香港的政府，自港英政府時代開始至過渡後現在的特區政府，對保障人權的基本態度並沒有甚麼改變。
特區政府對人權保障的基本態度有幾點：第一、特區政府看保障人權只是要達到最起碼的要求。雖然人權事務委員會已表明了現行的選舉模式包括了立法會的功能團體不符合《公約》的要求，並提出了理解保留條款的效力的正確方法，但特區政府仍堅持自己的理解是對的，而不願去達到《公約》的要求。另一個例子是人權事務委員多次要求特區政府設立具有調查及監察特區違反人權以及落實《公約》所載權利情況的獨立法定機制(即人權委員會)，但特區政府只是置若罔聞。
第二、特區政府對保障人權是消極和被動的。只有當社會已積存了極大的質疑，或法院已判定有關法例是違反了人權法時，政府才會對有關法例作出檢討和修訂。但即使在檢討時，政府對一些便於其管治的行政權力，仍是不願輕易放棄的。
最好的例子就是當法院裁定執法機關截取通訊的做法是違反了《公約》後，行政長官就怱怱通過《執法(秘密監察程序)命令》來嘗試合理化執法機關的現行做法。只是在法院再次裁定《執法(秘密監察程序)命令》因只是行政命令而未能符合「依照法律程序」的規定來規限公民秘密通訊的權利，並定出六個月的立法時限後，特區政府才願意正式制定有關截取通訊的法律。但即使是現在的立法建議，政府也是嘗試只要做最起碼的就算了，而不是真正地去想怎樣的安排才能給香港市民最大的人權保障。
第三、在人權以外，特區政府認為總還有很多其他更重要的利益要保障，平衡之下，人權的保障往往就被凌駕了。如董建華在1998 年記念《世界人權宣言》五十周年的發言：「不少人似乎把人權看成是個人的保障，在道德和文化上遂形成了「自我一代」的唯我論。不過，《世界人權宣言》撰寫者的原意並非如此。他們一刻也沒有忘記，每項權利必會有其相應的義務附連在一起。」這一種要覆行了義務才能享用權利的中國式人權觀，與國際人權以確認基本人權為基礎而只在有充份的理據下才可限制基本人權的理念是相違背的。八年後，特區政府換了行政長官，但對人權的態度仍是沒有改變。
在香港是否應儘快推行全面的普選時，特區政府往往提出要甚麼均衡參與，但卻不去看人權事務委員會說勁能團體是以財產和功能來歧視選民；或是普選要顧及經濟發展，但卻不去看政治的權利是所有港人與生俱的基本權利。
以特區政府這樣的人權觀，香港的人權狀況的確並不可以說是不合格，但若要說香港的人權保障水平在國際間甚或只是在亞洲地區可有甚麼誇口之處，那就真只是一場笑話而已。

基督教在多元的社會

最近在香港社會因一些教會領袖參與推動民主發展的運動並呼籲信徒應積極表達對政治發展的意見，及就一些具爭議性並涉及社會公義的政府政策或施政措施(如內地子女的居留權)提出強烈的意見，引起了社會人士一輪認為宗教干政的爭議。這在教會內部也引起了一些疑問。另一方面，亦有一些教會團體主動就香港是否應進行反性傾向歧視立法發表意見，以一人一信和刊登報紙廣告的方式來向政府和公眾表達立場。
基督徒和教會應如何參與社會政策(如民主發展、社會公義及個人生活道德的問題)的討論、制定、施行及監察呢？我們是身處香港這一個多元的社會，而多元社會的特點就是沒有一套共同的標準可以清楚解釋一切及決定一切。人們雖接受有對錯善惡，但卻沒有一套共同標準去解釋和界定對錯善惡。社會爭議往往也是因此而來，或許在主再來前我們也不可以改變這現實，因此基督徒和教會只能選擇如何面對這多元社會的現實。
我們的起點是基督教教會本身的多元性。無論是那一個基督教的傳統，共同點至少是它們都仍是相信有絕對的真理存在，且這真理就是耶穌基督，並有從天上而來的權柄。若連我們這些信耶穌的人之間的不同也不能好好處理，那教會整體和信徒們又怎能適切地回應一個大部份人並沒有接受耶穌基督是主的社會的不同呢？只有接受了基督教本身的多元性，我們才能更加掌握基督徒和教會可如何回應我們現今所處的多元社會中的眾多社會爭議。
我在這裏要說的是教會如何回應多元社會中的社會爭議，而非未信的人的個人得救問題。在我們現今所處的社會，掌權的政府擁有的是屬世的權柄。在其權柄下有持不同信念的人包括了基督徒及教會共同生活。社會的爭議大體可以有三種。首兩種是關乎如何維持社會的多元性的。
歷史上在一些社會，教會曾以其傳統和信念統轄或主導過整個社會。在政教合一下，教會曾直接或簡接地也是那屬世的掌權者。但到了這世代，在香港這一個地方，教會並不再擁有這種凌駕性的地位。教會不能要求單以其信念來主導相關的社會決定，教會也難以做得到。這可能也不是神要教會去作的。耶穌在回答彼拉多時說：「…只是我的國不屬這世界。」(約18:36) 雖然沒有權柄不是出於神的(羅13:1)，但神並沒有叫我們在地上為祂建立執掌權柄的政權。
因此基督徒和教會的責任並不是要再次建立一個以基督教信仰為基礎的神權政府，那可能是要等主再來才能實現的了。神也沒有叫我們要去消除社會的多元性。基督徒和教會反而要確保這社會的多元性能維持下去，使人們(包括了教會)都可自由地依其信念生活。
第一種爭議是當掌權者以自己的信念去壓制社會裏的其他人包括了教會的信念，使他們不能自由地依其信念生活，那就超越了地上掌權者賞善罰惡的功能。現在我們常說的人權、法治和民主就是要確保政府不會這樣做，也不能這樣做。基督徒和教會的回應就是參與社會整體的運動(非暴力的)去爭取人權、法治和民主。
第二種爭議是人們可能因生活的條件太差，使他們不能有尊嚴地依其信念生活。那基督徒和教會就當與社會的其他部份(包括政府、社會中的其他群體和所有人)共同協作，使每一個人都能有尊嚴地生活依其信念生活。這就是有關社會公義的爭議。
上述的兩種爭議還不是最能反影社會的多元性。第三種爭議是當人們的信念之間出現衝突時，政府要如何行使權柄在信念間作出平衡或抉擇的爭議。(典型的例子就是有關同性戀問題的爭議。) 當基督徒和教會的立場與多元社會其他的一些群體的看法有衝突時，教會可怎樣回應呢？基督徒和教會內部也可能因傳統不同而會有不同的看法。
基督徒和教會仍有責任在現今世代為主作鹽作光(太5:13-16)，發揮我們能有的，影響這一個世代。因此基督徒和教會亦要向社會的其他群體明確表明我們的取態。但怎樣才可最有效的去影響這世代呢？耶穌說：「…你們要靈巧像蛇、馴良像鴿子。」
保羅在林前9:19-23也說到：「…向甚麼樣的人，我就作甚麼樣的人。無論如何，總要救些人。凡我所行的，都是為福音的緣故，為要與人同得這福音的好處。」有人可能理解這段經文只是適用於個人佈道的情況，但我相信也可把它引伸到教會在一個不在律法之下的社會，與一群沒有律法的人共同生活時，如何回應社會爭議的方法和策略。
純良如鴿子是我們仍是本著基督的心去愛所有人，包括了與教會想法有衝突的人。靈巧像蛇是要我們能懂得變通以達到最好的效果。保羅叫我們在甚麼人面前做甚麼人不是叫我們要變成一條變色龍，失去自己的原則；而是要我們和其他人一起共同生活時，以和其他人共同的語言來表達我們的信念和價值，以我們的生命去影響他們。我們不是要在辯論中勝過他們，也不是要以力量去壓過他們，只是要讓他們看見我們所表達和所活出來的的真理信念和價值。
我相信在未來的日子這種挑戰會不斷衝擊香港的基督徒和教會。由16 歲至21 歲人士進行肛交非刑事化，至反性傾向歧視立法，甚或同性婚姻的社會爭議，教會都要尋索回應的策略。一方面我們不能強把我們的信仰立場要別人接受，但另一方面我們亦要明申我們的信仰立場。不同的基督教傳統可能也會選取不同的回應策略。若連最基本的信仰模式我們也應包容互補，那基督教各傳統如何回應社會爭議的策略性問題就更不應是敵我分明了。
若信徒們能充份體會人類群體這多元的特質(教內及教外)，基督教傳統之間可以有更寬闊的溝通之門，教會與社會內其他的群體也能有更寬闊的溝通之門。

行政長官選舉還是沒有提名上限

筆者在上一次行政長官選舉時已曾撰文提出《行政長官選舉條例》沒有規定提名人的上限有可能違反《公民權利和政治權利國際公約》第25(2) 條保障公民在選舉時有權以無記名投票方式進行，以保證選舉人的意志的自由表達。若是沒有提名上限的規定，如果一位候選人取得超過700名選舉委員提名而又可以自動當選的話，那會使選舉實質上變成了記名的選舉。
要解決這問題，可以為提名設上限及規定即使是只有一位候選人也要進行信任的投票。政府現在提交的《行政長官選舉條例》修訂草案並沒有為行政長官選舉提名作出上限的規定，而只是建議即使只有一位候選人，選舉委員會仍是會進行投票，這一位單一的候選人要取得超過有效總票數的一半的支持票才可當選。
單是採用信任投票嚴格上來說是可以符合了《公民權利和政治權利國際公約》的規定，因提名人在提名後仍可在之後的保密投票不投票支持一位取得超過700個提名(包括他自己的提名)的單一候選人，他的意志仍是可以自由表達的。但問題是為何要設立信任投票的制度？在沒有提名上限的配合下，會否使設立的目的反而達不到。
若設立信任投票的制度是要為了提升單一候選人的政治認受性，沒有同時規定提名上限，效果可能是適得其反。設想一個情況是一位候選人取得超過700個提名，但在信任投票時只能僅僅取得超一半的支持票，那會產生非常尷尬的情況，要使候選人認受性提升的安排卻反而破壞了他的認受性。如果設置了提名上限，那即使他是唯一的候選人，但由於在提名時他只是得到200個提名(假設提名上限是設定為少於一半選舉人的數額如200人)，那即使在選舉時他只得到僅超過一半的支持票，那已是認受性的提升或至少沒有損害了他的認受性。
若設立信任投票是為了增加行政長官選舉的民主成份，那設定提名上限是更能增加選舉的民主成份的。民主並不單是指投票的單一行為，而是指在選舉的整個過程中讓參選人之間可以透過公開的辯論，讓公眾能更明白參選人的管治理念並從而作出理智的選擇。雖然普羅選民並沒有權在行政長官的選舉中直接參與投票，但若能有超過一位候選人參與行政長官的選舉，那公眾至少可以透過候選人之間的辯論或對他們的直接質詢更深地了解各個候選人的管治理念。沒有了與競爭者之間的公開辯論，候選人的管治理念未必可以很立體地表明出來。即使公眾沒有權投票，但他們仍可以用最終當選的行政長官在辯論時所提出的管治承諾來向他問責。
由於不設提名上限，下一次的行政長官選舉很可能亦會好像上兩次的行政長官選舉般，由一位候選人取得絶大多數的提名而排除另外一位候選人出現。即使設立了信任投票，但因沒有提名上限，在投票以外的民主程序就很難會出現了。行政長官選舉的民主成份實質上也不會增加多少。
再者，一位經過競爭而投票當選的行政長官所能取得的政治認受性，也會遠遠超過一位在沒有競爭下以信任投票而當選的行政長官。特區政府實在要三思是否應在設立信任投票的同時，也要引入提名上限的安排。

以法治及「互換反思」來處理社會紛爭

現今世代是一個充滿紛爭的世代，由政治利益、宗教、文化以至道德分歧而產生的紛爭出現在世界的每一個角落，當然包括了香港。現今的世代也是一個多元的世代，在多元的社會中，雖然人們接受人在社會中，有一些行為是可以被定為對或錯，善或惡，但卻沒有一套共同標準解釋為甚麼那是對或錯，善或惡；和完全界定所有的行為的對錯善惡。香港也是一個這樣的多元社會。在多元社會中，正因沒有一套共同的標準，所以分歧和紛爭是無可避免的。
在現代文明的多元社會，這些紛爭都會以法律的方式來嘗試取得一個平衡點。這不是要把所有人的差異分歧消除，因那是沒有可能的，而是要把大家由分歧所產生的紛爭局限於一個規範了的範疇，以規範了的形式來處理。但這要有兩個基本條件：第一、社會裏大部份人都願意接受法律的權威性，他們都接受法律有超越性的認受地位。這是指這社會普遍的人，即使不同意法律的具體內容，但仍願意接受法律對其有強制監管的地位。法治因此就是現今社會維繫社會穩定的不可或許缺的支柱。一個社會文明的程度或可能從這一點可以看到。
第二、在制定相關法律時雙方分歧的程度未至於強烈到不能接受一個共同都認可的妥協方案。若雙方的分歧的程度是過大，那他們可能連對法律的基本尊重也蓋過，那法律所可以扮演規範紛爭的作用也就發揮不起來了。
在這些紛爭中，尤其是涉及政治利益(如政改的爭議)、宗教(如最近的漫畫侮辱回教先知的風波)、文化或道德(如反性傾向歧視立法的問題)的紛爭，爭議雙方都是認為自己是手持真理或站於其所認為的道德高地上來看事及對方，故在爭議中所用的論據和手段往往是推至極致，可以說是寸土不讓，寸土必爭。但正因大家都是自以為擁有真理或站在道德高地，並無妥協的餘地，雙方因此往往是為了要贏而變得極度不包容，與社會多元的理念不相符。
我所要建議的並不能消除這些分歧，而只是希望爭議雙方的分歧能減少至一個可接受的程度，使法律能發揮得到規範紛爭的作用。我提出的原則是我稱之為「互換反思」的原則 (the principle of reciprocal reflection)。這原則並不能確保爭議雙方能取得共識，而只是希望能把大家的分歧收窄，那共識就較大可能達致。
「互換反思」的原則其實簡單去說只是要人「設身處地」為他人著想。但「設身處地」這說法並沒有交待清楚如何去開始、進行及完成這思考過程，也沒有提到當中涉及的局限和所可能達到的有限目標，這「互換反思」的原則冀能提出補充，使「設身處地」這老生常談能真正實踐和發揮其融合效應。「互換反思」的原則可分為三個步驟。
很多人以為叫人「設身處地」就是要忘記自己而去投入對方的想法，其實這是不可能做到的。每一個人的思想都已經受其背景、歷史及世界觀所主導了，要他完全把這些拋低是不切實際的。「互換反思」的原則是接受了在進行「設身處地」的思考前，人都是帶著這些個人的基本前設的。「互換反思」的原則只是要求人暫時把這些前設置於思考的背景，不要讓這些前設在接著的思考過程中發揮過大的作用，但它們即使是處於思考的背景，其作用仍是關鍵性的。確認這一點的目的是要讓人在進行「互換」思考時，明白到一方面不會要求他完全脫離自身的思考前設，另一方面是希望他能把這些前設的作用減至最少，使人能更容易進入另一方的思想世界。因此「互換反思」並不是要人放棄自己，只是為了要了解對方而暫時減低自己的主觀性。因此「互換反思」的第一步就是把自己放下而不是忘記。
要進行「互換」思考的第二步就是要「設身處地」了。要這樣做，那就得先去明白對方的思考前設。這過程不是要求人接受這些前設，而是要清楚知道對方為何支持某一信念或道德標準的根本原因。了解對方因此是「互換反思」的重要步驟之一。若對另一方的想法還未有充份了解，那最好還是不要那麼快就去就著對方的言論或行動作出論斷了。進入這種思考模式不能太過抽象，所以必須先就大家爭議的題目有一個清楚的界定(如把爭議界定為是否要禁止某種行為)，那互換思考就可更加準確。實質上這就是以對方的思考前設為起點，就著具體的議題從對方的角度去思考為甚麼他們會堅持某一立場。
「互換反思」並不是在「設身處地」後就完結，最重要的其實是這最後的一步，那就是人回到他自己的思考裏面，把從「設身處地」思考後對另一方的思考前設有深一層的了解後，再結合回自己的思考前設，進行一次對自己的思考前設的反思，並再對相關的議題翻覆思量。若到了這一步人仍認為自己的立場是不可轉移的話，那當然是無話可說了。但我相信若人能真誠地完成這三個步驟，一些因誤解而產生的分歧當可消除；一些原先自以為不可動搖的信念可能會發覺其實並非那麼確定的；及一些原先絕對不能接受的對方的一些想法可能會變得較容易包容得下。若能達到這地步，爭議雙方的分歧就可大大減少，要去透過法律來規範紛爭就可能較易達到了。
當然我提出的「互換反思」原則是相當理想化，假設了人能如此理性地去面對分歧紛爭，也假設了雙方都願意這樣去「互換反思」。但這正可能是考驗我們的社會是否一個真正文明的多元社會。

曾蔭權之後還有誰？

在中央最近一系列挺曾行動後，曾蔭權連任的呼聲高唱入雲。在董建華下台後，中央選用了曾蔭權為其駐港代言人。曾蔭權有著董建華失落了的高民望，以其個人的聲望承繼了董建華的艱辛任務。一國兩制實行至今的形態是中央並不直接介入香港的管治，而是透過一個中央能信任的人出任行政長官間接影響香港的事務，由他作為中央的代理人，以其個人的聲望來維持特政府整個管治系統。因特區政府並沒有從制度而來的認受性，其認受性只能靠行政長官的個人聲望維持。這形態在過去八年大體能維持香港的穩定。
董建華初出任行政長官時的高民望因著眾多失誤而每況愈下，至特區政府陷入認受性的嚴重危機時，中央政府才察覺到而要作出補救，就只能從沒有甚麼選擇之下選用了曾蔭權。曾蔭權不負中央所望，雖然有政改和西九的失敗，但仍可維持高民望，他實在是這種由中央間接主導的一國兩制形態的續命丹。
相信曾蔭權在零七年連任不難，若他不犯上董建華的錯誤，在接著五年，他或可繼續現今的管治形態而不會有大的轉變。這也可以說是一個「曾蔭權時代」。但問題是曾蔭權之後還有誰可以像他那樣單單以個人的民望來補足特區政府先天性不足的認受性呢？由於特區政府並非由普選產生，那唯一可填補政府認受性的要求的就是行政長官的個人民望。董建華之落和曾蔭權之上就是在於這民望的差異。但在六年多後當曾蔭權完成他的歷史任務時，還能否有另一顆及時的續命丹出現呢？
中央可能在此階段是不能作甚麼長遠的考慮，能有曾蔭權換取六年多的空間已是相當理想的了。中央可能想是在未來六年會出現一位新的白武士，擁著高民望出現，把重責由曾蔭權手上接過，延續這種形態的一國兩制的管治模式。但若他不出現呢？這是中央政府不可以不去想的問題。這位白武士也不是中央所能訓練或裁培出來的，以中央到現在為止對香港的了解，能生產出如曾蔭權這類的人的機會是微乎其微。過去中央所屬意的人有多少個是港人所能接受的呢？曾蔭權也只是中央依港人的喜好，在無可奈何下故且試用的無心插柳而已。
若把希望放在那位虛無縹緲的白武士身上，更實際的可能是從制度上提升特區政府的認受性，而只有全面進行普選才能達到。但那也會改變一國兩制的形態，因一旦進行普選，中央再難以現在的形式主導香港事務，而必須以更對等的模式來看相互的關係。這可能是中央現在還未能接受的。但若到了六年後白武士始終不出現的時候，現有的一國兩制形態延續不下去，新的形態又未及開展起來，那可能出現的困境或混亂會更是中央所不願見到的。

令人費解的基本法解釋方法

香港律師會憲制事務委員會委員潘繼祖律師日前在明報論壇版發表文章批評夏正民法官在「梁國雄訴行政長官」中的裁決令人費解。他的第一點是認為夏正民法官似乎是肯定了行政長官有權並合法地根據《基本法》第48條作出秘密監察的行政命令。由於夏正民法官只是處理這行政命令是否構成《基本法》第30條所規定「法律程序」的要求，在裁定它不符合要求後就沒有再進一步處理這行政命令的內容是否符合《基本法》第30條和《公民及政治權利國際公約》第17條保障個人通訊秘密的權利的要求。在1998 年The Association of Expatriate Civil Servants of Hong Kong v. The Chief Executive of the HKSAR一案，原訟法庭在處理另一由行政長官發出的行政命令是否合乎「法定程序」後，是有進一步看有關行政命令的內容是否違反《基本法》和《人權法》的。在這一點夏正民法官的確是有不足的。
但令人費解的是潘繼祖律師對夏正民法官的另一點批評。他認為夏正民法官在確定「法律程序」的意思時，完全沒有提及與中國憲法相關條文的關係，也沒有討論在理解或解釋《基本法》時應如何考慮有關中國的憲法概念的問題。他認為《基本法》是在中國的大憲法下的小憲法，故我們不可能孤立地理解《基本法》。並提出一國兩制的成功落實，必須適當地結合兩地的法律觀念及理論。而過去的人大釋法爭議正反映了兩制的磨合問題。他認為這一次的司法覆核應是一個機會讓司法界發展兩制磨合的憲法理論，但卻錯失了良機。
他提出在解釋《基本法》時要考慮中國的憲法概念這方法卻同樣令人費解。我們可以從三方面去看。第一、從《基本法》本身的條文去看，《基本法》第11 條規定香港特區的制度和政策，包括社會、經濟制度，有關保障居民的基本權利和自由的制度，行政管理、立法和司法方面的制度，以及有關政策，均以《基本法》的規定為依據。至少是涉及本案的條文，因是有關保障居民的基本權利和自由的制度，故應是以《基本法》為依據。雖然這並不是說所有中國憲法的條文都不適用於香港，但至少在第11 條所包括的範圍內，《基本法》才是法律的依據。
另外，《基本法》第十八條規定在香港特區實行的法律包括《基本法》、香港原有法律(即普通法、衡平法、條例、附屬立法和習慣法)及香港特區立法機關制定的法律。全國性法律除列於《基本法》附件三=外，是不在香港特區實施的。《基本法》第84條亦規定香港特區法院除依照《基本法》第18條所規定適用於香港特區的法律審判案件外，也可引用其他普通法適用地區的司法判例作參考。這些條文都=表明了香港法院在解釋《基本法》時是不需要引用中國憲法或中國法律概念的。
第二、從《基本法》的目的去看，一國兩制的精神是要讓香港能繼續施行自己的制度，實踐高度自治。這也是中國憲法第31條規定國家設立特別行政區的原意。若在處理一套在香港內部執行的行政制度是否合法的問題時也要引用中國憲法的概念，那高度自治就難以維持了。
第三、從法治和人權保障的角度去看，夏正民法官對「法律程序」的理解是依據法治對法律質量的要求(即相關法律必須符合一定程度的確定性)和引用國際人權法的標準而作出的。一個不爭的事實是中國在法治和人權的發展仍落後於國際認可的標準。我不是說中國的法治和人權要一夜改變過來，而只是說在處理香港內部的法治和人權問題時，中國憲法相關的概念正面的作用不大。
誠然《基本法》不能脫離中國憲法來理解，但一國兩制的成功落實並不是要強行把兩地的法律觀念及理論縫合起來，而是要在良性的互動下讓香港和中國都能強化我們的法治和憲政制度。夏正民法官在這案件所處理的純粹是香港內部的一套秘密監察制度的合法性，這絕非把中國憲法概念引人的適當情景。