為甚麼政府不願賠償散養家禽戶？

政府修訂了《公眾衛生(動物及禽鳥)(禽畜飼養的發牌)規則》，把飼養不超過20隻家禽的人的轄免權收回。但政府卻不願意對有關散養家禽戶作出賠償。政府先後提出兩個不作賠償的原因。第一個原因是賠償有可能導致村民走私雞隻來港圖利。但這原因連特首也認為不恰當。第二個原因是擔心若糾纏在賠償金額的討論，那會拖慢杜絕散養家禽的工作。這理由也不充份，因過去政府亦曾收回雞農的雞隻，賠償金額是每隻38港圓。現在也沒有甚麼理由不可以依此計算方法來作出相同數額的賠償。
政府真正的理由應不是沒有資源作出這一輪的賠償，因涉及的金額不太大。真正的原因可能是擔心若禽流感真的再次發生大爆發，如在1997 年、2001年和2002 年般要大規模殺雞時，一旦要賠償時，那賠償的總額將會遠遠大於現在只涉及百多萬港圓的數字。
在1997 年、2001 年和2002 年的大規模殺雞行動時，雞農們都可得到每隻38港圓的賠償。但在2003 年1月初在八鄉的一些雞場再次發現較小規模的禽流感爆發時，政府已拒絕對受影響農戶作出賠償，政府只願意提供低息貨款。政府已在2003年那一次的爆發就停止了一旦爆發禽流感就向養雞戶作出賠償的做法。為甚麼在2003 年政府會改變做法呢？這相信是政府擔心禽流感在香港以後繼續爆發的機會是存在的，若繼續作出賠償的話，那法律上可能會構成在每一次禽流感爆發時，養雞戶對政府有「合理期望」它會作出賠償。這會對政府造成無止境的財政負擔。
自2003 年終審法院在處理居留權的「吳小彤」案時，從英國普通法引入了「實質合理期望的原則」(doctrine of substantive legitimate expectation)，一旦市民對政府產生了「合理期望」，那政府在作出相關的行政決定時就必須給與這合理期望充份的考慮。而構成「合理期望」的其中一種情況是若政府長久地執行某一行政措施，那受影響的市民就可有「合理期望」那行政措施會繼續執行下去。
前一陣的公屋減租案，租戶提出房委會有法律責任每三年檢討租金一次的其中一個理據，就是因為房委會在過去二十年都會每兩年檢討租金，故這長久的行政措施讓租戶產生了房委會是會定期檢討租金的「合理期望」。只是在這案件終審法院認為《房屋條例》既把檢討租金的時限由兩年變為三年，那已改變了有關的行政措施，所以未能產生相關的「合理期望」。
現在與2003年一樣，雖然政府作出賠償涉及的金額不太大，但一旦政府作出賠償，那就有可能讓養雞戶產生政府會對所有禽流感爆發作出賠償的「合理期望」。一旦真的再次發生大規模的禽流感爆發，政府在這「合理期望」的法律原則下就得作出賠償了。或許這才是政府現在不願意賠償散養家禽戶的真正理由。

基督教的多元傳統

傅士德(Richard Foster)在屬靈傳統禮讚(Streams of Living Water)一書中羅列出基督教六個傳統。它們分別是靜觀的傳統、聖潔的傳統、靈恩的傳統、社會公義的傳統、福音的傳統和道成肉身的傳統。我在這裏並不是要去評論傅士德對每一傳統的描述是否準確或他是否已選取了所有的基督教傳統。重要的是我們不會反對他所描繪的：基督教並非只有單一的信仰模式(包括了重點教義、禮儀、聚會形式、信仰體現的具體方法、經歷神的理解等)，而是多元化的。他所描繪的圖畫是基督教的眾多傳統就像不同的溪流滙聚成一條大川。
其實聖經也有相類似的描述。在林前12 章12-14節，保羅就說到基督就是身子，有著很多肢體：「…都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈。身子原不是一個肢體，乃是許多肢體。」雖然經文是關於不同的屬靈恩賜，但我相信把它引伸到不同的基督教傳統也是適切的。
但我們的問題是這具有多元傳統的基督教，其內部各傳統之間是否如傅士德所盼望把其他傳統視為大川的其他支流或如保羅看是身子的其他肢體呢？大川支流或身子肢體的比喻都是強調傳統之間的互補性。每一傳統都會滋潤它流經的區域，但惟有匯聚成大川後才能成為澎湃的江河。身子的各個肢體各盡其職，使身子可以活起來，但肢體離身子就沒有生命了。每一傳統都有其獨特之處但又都有其不足。惟有結合起來才能全面地領受神的奇妙。
馬太福音記述了在神的家內不同傳統對另一傳統不予包容的態度和耶穌自己如何看待這些不同的傳統。當耶穌在聖殿教訓人的時候，祭司長和民間的長老來質問祂仗著甚麼權柄去教訓人和誰給祂這權柄。(太21:23-27)祭司長代表著重視律法的傳統。他和長老們要來挑戰耶穌的權柄。耶穌的教導和行為至少表面上仍是與他們一樣是信奉同一位神，但卻與他們所作的有很大差異。他們就有點好像現在基督教中的不同傳統看其他的傳統。不錯，我們好像都是信同一位神，但你們所作的卻與我不同。在「我對你必是錯」的前提下，我們都會像祭司長去質疑其他傳統的權柄。你們都不能真正代表神，惟有我們才可以。
但耶穌對祭司長的回應很特別。祂沒有搬出一大堆理據去支持自己才是正統，祭司長所信的反是錯誤。耶穌自己也說過祂來是要成全律法(太:5:17-18)。他對祭司長的批評只是在於他們沒有把律法行出來。(太21:28-32)。
耶穌反而問他們是如何看施洗約翰的權柄。施洗約翰代表著當時有異於主流的另一傳統，重點是人要悔改。耶穌問祭司長約翰的權柄是從天上來還是人間來。耶穌正是要向他們指出問題的核心，約翰所做的雖與他們不同，但權柄也可以從天上來的。只是祭司長認為約翰的權柄只是從人間而來，但又怯於人民的壓力不敢宣之於口。祭司長完全看不到多元傳統的互相包容和補足的可能性。他仍是緊抱著異己者必是敵人的心態。耶穌自己卻是把這包容多元傳統的信念活了出來。
很吊詭地，基督教的不同傳統在看其他的傳統時都會如祭司長般質疑他們的權柄。但在被質疑時，就會自以為自己是耶穌，行使著真正由天上而來的權柄。他們卻忽略了耶穌在回應權柄挑戰時那種包容多元傳統的態度和批評的中心點。
林前13章12節我相信是給了基督教知識論最重要的啟示。經文是：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清；到那時就要面對面了。我如今所知道的有限，到那時就全知道，如同主知道我一樣。」
每一個傳統都只是看見了神，看見了真理的一個輪廓，是模糊不清的。各個傳統都受其歷史及文化的局限；和神所容讓給他們所能看見的，只能看見真像的一點點。但我們都有一傾向就是要把那模糊不清的輪廓，加上我們自己的想像力把它清楚描繪出來。這不是說我們不應這樣做，這些都是在我們對神的認知最大的限度下，以我們真誠的心去做的。這新添加的未必不是真像的準確猜度，但我們也可能把真像歪曲了。所以問題不是去不去作這猜度，而是我們應怎樣去看所新添加的。更大的困難是我們可能再難以分清那些是原先模糊不清的輪廓，那些是自己新添上的了。
中國人的成語也能把這種現象很生動的描述出來。瞎子摸象的故事就是幾個瞎子去摸大象，有說大象是像一根柱子，因他摸著大象的腳。有說大象是一條繩子，因他摸著大象的尾巴。有說大象是像一條管子，因他摸著大象的鼻子。有說大象是一堵牆，因他摸著大象的肚子。他們跟著就互相指責其他瞎子誤導別人甚或是在說謊。瞎子摸象的問題不是瞎子們所說的大象的形像是甚麼是錯的，而是他們把有限的認知絕對化並推斷為真理的全部。若瞎子們能把所摸到的組合起來，大象既是柱子，也是繩子、管子和牆，那他們一起所掌握到的就離真實更近了。中國的傳統智慧與聖經裏的智慧竟是那麼相近。
因此我們惟有抱著一個我們也不能完全肯定自己是對的態度，去看我們的屬靈傳統，謙卑地但也真誠地實踐我們相信神所囑咐我們去做的，我相信那就行了。
若我們自己所屬的傳統是這樣，那其他的傳統也會是一樣。他們可能也是得著一個模糊不清的輪廓，也添上他們自己以真誠但有限的心所測度真理的描繪。他們與我們不同，不同的可能就是那新添上的，但也可能是原先那模糊輪廓的另一面。我們既不能完全肯定時，為何不能本著「各人看別人比自己強的」(腓2:3)的心去互相看待。我相信若各個基督教傳統都能以此心為心，我們所組合出來的圖畫是會更接近真像的。這也是傅士德所描繪的那支流匯成大川的美麗壯觀的圖畫。
對教會合一的意義來說，並不是要別人放棄他們的信仰模式或要他們也採納了我們的信仰模式才可以合一；也不是找尋一個最低公分母來達到包容合一。基督教傳統的合一是要每一個傳統都謙卑地承認自己的局限；真誠地把自己所領受的獻出；但也虛心地向其他傳統學習；並以基督的愛把各個傳統連系在一起互相配合，產生屬靈上的協同效應，為神在這世代作見証。

平等、平等機會、免受歧視、消除歧視：

民政事務局於去年十月以電話隨機訪問香港市民，發現有大概三至四成受訪市民贊成制定反性傾向歧視法，但也有兩至三成受訪市民反對。雖然贊成者較多，但反對者亦不少。其餘的可能是在這些有關性傾向的法律爭議中難以作出決定。在這爭議中，市民可能對「平等」、「平等機會」、「免受歧視」、「消除歧視」這些概念都並不太清楚其意思。甚至爭議雙方對這些概念都有些混淆不清，這使在討論到實際的立法問題時，爭抝雙方往往都是各說各話，或是誤會重重，而實質上大家分歧可能比想像中小得多。本文嘗試釐清這些概念，希望在對處理實踐的問題時有一些幫助。
為同性戀人士爭取權益的人士，最重要的理據就是「平等的權利」(equal right)。他們認為現行法律對他們是不平等的，他們希望同性戀人士能得到平等的對待。換句話說是同性戀人士有得到「平等的對待的權利」(right to equal treatment)。其實由「平等」到「平等的對待」在概念的重點上已有了一些轉移。單說「平等」，那是抽象和抽空的，涉及的問題仍非常廣闊和複雜，很多也與同性戀人士的訴求沒有直接關係(如社會資源如何分配才能實踐社會公義)。但以「平等的對待」去思考，那就必然出現了「給與對待者」(社會大眾)和「受對待者」(同性戀人士)兩方了。兩方必然有一定的互動關係。若某人所希望得到的是可以自行處理而得著的，那就不用處理「平等對待」的問題。在這互動關係中，「受對待者」認為「給與對待者」應以平等的方式對待他們。但怎樣的對待方式才算是平等的同待呢？
為同性戀人士爭取權益的人士應不是要求其他人要以完全一樣的方式對待非同性戀人士和同性戀人士，因為這是無可能達到的。其實這也不因是否涉及同性戀的問題，而是人根本不能也不會完全一樣的對待所有人。親疏必然有別，所以人對其他人有不同的對待是必然的。我相信「平等的對待」只是要求人在對待不同的人時，確保所有人都有「平等的機會」去達到他們所希望完成的事而已。由於「受對待者」所希望達到的未必是由「給與對待者」所直接提供，那「平等對待」的要求應也包括人不應作任何事使其他人「不」能有「平等的機會」去達到他們所希望完成的事。
但怎樣是給與平等的機會呢？「機會」從定義上就不是百份百肯定可以達到的。「給與對待者」在給與「受對待者」「平等的機會」時，他沒有責任確保「受對待者」一定可以達到他所希望達到的。他只是要讓「受對待者」有一定的可能性可以達到就可以了。「給與對待者」可能作了一些事使「受對待者」得著他所希望達到的事的可能性減少了，但這是否侵害了「受對待者」的平等機會，那就要看所減少了的可能性有多大了。
「受對待者」也可能在「給與對待者」未主動給與「平等的機會」時已經達到了他所希望達到的；或是即使「給與對待者」作了一些使他得到的可能性減少了行為，但「受對待者」仍得著所希望得到的，那個別「給與對待者」未能給與「受對待者」「平等機會」，也不會實質影響到「受對待者」的最終權益。這可以說「受對待者」的平等機會仍未受到實質的損害。
舉一個簡單的例子去說，在反性傾向立法的爭議中常提到的事例是業主基於某人的性傾向而拒絕把房子租給他，那是否應禁止呢？業主應給與有興趣租用他房子的所有人「平等的機會」去租用，但他沒有責任使任何人必然可租賃得到他所希望租賃的房子。他拒絕把自己的房子租給某種性傾向的人士，那是減少了這人租賃他所希望的房子的機會了，但所減少的程度就視乎這人在市場上是否很因難找到相類似的房子。若市場其實有大量相類似的房子出租，這人可輕易找到其他相類似的房子，那這業主對他所減少了的機會就不太大和實質了。但若由於這房子非常獨特(如位置特佳或租金特平)，他很難找到相類似的房子，那平等機會受損的情況就實質得多了，立法禁止的基礎就可能大一些了。
由「平等機會」到「免受歧視」，概念的重點又進一步有轉移。「平等機會」要求「給與對待者」給與所有「受對待者」大體和實質上的「平等機會」。給予某一「受對待者」不一樣的對待而又是較對其他人是較差的話，那已是違背了「平等機會」的原則。但不一樣的對待並不必然是「歧視」，而必須進一步沒有合理的理據去給與不一樣的對待，那才算是「歧視」。在確保人「免受歧視」，那就必須要攪清楚甚麼才是合理的理據了。
又以出租房子為例，若這業主是基於他宗教的信念拒絕把房子租給有某一性傾向的人，那他的宗教信念是否可以構成合理的理據呢？在強調「平等的權利」的同時，「宗教及信念自由」是否也要給與適量的考慮呢？對有宗教信仰的人士來說，宗教信仰不只是單單的在某一日子去一些宗教場所內參與一些宗教活動，宗教信仰也是要在他們生活的各個領域中體現出來的。這些行為也可能要給與尊重的。
因此在制定反性傾向歧視立法時，我們或可考慮如何能平衡兩方面的情況，讓持有某宗教信念的人士仍可以其宗教信念，在不實質損害同性戀人士的「平等機會」下，仍可以其宗教信念來作出行為。可能為同性戀人士爭取權益的人士仍會非常不滿，因他們認為「歧視」的意識仍然存在。那就是由「免受歧視」轉至「消除歧視」的要求了。
正如上面所說，要求所有人對其他人都要給與一樣的對待，那是不可能的，至少在未進行另一場「文化大革命」之前是難以達到的。立法並不可以用以達到思想改造，這也非立法的應有目標。立法的目標若是為了保障同性戀人士的基本權益，上述的粗略建議或可已能達到。當然對反對立法的人士來說，也憂慮立法就會帶來一場思想革命，改變年青一代對同性戀的看法，鼓吹同性戀的風氣。
誠然立法或多或少會影響人如何看同性戀，但人的思想問題其實已超越了法律所能規管的範疇了。法律只能在社會不同的利益衝突中，尋找一個能保障所有人的基本權益的平衡點而已。但只要我們不對法律有過大的期望或恐懼，那法律還是可以發揮其基本的功能的。

行政酌情權與法律的確定性

高等法院原訟法庭最近在「梁國雄訴行政長官」中裁決《電訊條例》第33 條因違反《基本法》第30條及第39 條和《公民及政治權利國際公約》第17條而無效。
《基本法》第30條和《公民及政治權利國際公約》第17條都是有關保障個人通訊秘密的權利的。但原訟法庭裁決的理據卻並非《電訊條例》第33條直接的侵害了個人通訊秘密的權利，而是因有關的條文違反了法律確定性(legal certainty)的原則。
《基本法》第30條規定：「香港居民的通訊自由和通訊秘密是受法律的保護。除因公共安全和追查刑事犯罪的需要，由有關機關依照法律程序對通訊進行檢查外，任何部門或個人不得以任何理由侵犯居民的通訊自由和通訊秘密。」當中提到「法律的保護」及「依照法律程序」並不是指有立法規管就達到了給與「法律的保護」的要求；或已符合了「法律程序」去作出檢查個人的通訊。
《公民及政治權利國際公約》第17條規定：「任何人的私生活、家庭、住宅或通信不得加以任意或非法干涉，他的榮譽不得加以非法攻擊。人人有權享受法律保護，以免受這種干涉或攻擊。」當中也提到「法律保護」，同樣地這也不單是有法律規管就可以的。
從人權法的標準，「法律保護」或「法律程序」對有關的法規在其法律的質量上是有規定的。這就是原訟法庭引用的法律確定性的原則。這原則已在涉及《公安條例》的「梁國雄訴香港特別行政區」及更早之前的「岑國社訴香港特別行政區」得到終審法院的確認。
法律確定性的原則要求法規的條文必須有一定的準確度以使公民可依據來決定行為。這是指公民可以在合理的程度上預知某一行為的後果，但卻不需要有百份百的確定性。依此，賦與酌情權予行政部門規限基本人權的法規必須對有關酌情權的範圍的表述要有一個適切的準確度。有關表述實際要有多準確就要視乎涉及的酌情權所規管的事宜而定。 《電訊條例》第33 條賦與行政長官權力，若他認為基於公眾利益而有此需要，可命令截取藉電訊發送的訊息。原訟法庭認為條文對行政長官的權力並沒有足夠的表述，故違反了法律確定性的原則而無效。 終審法院也是以同樣的原則，在上述的「梁國雄訴香港特別行政區」一案中，裁定《公安條例》第14 條和第15 條賦與警務處處長以公共秩序(ordre public)為由反對某一公眾遊行或對某一施加條件的酌情權為無效。這是因為公共秩序(ordre public)這概念並不準確和意思難以捉摸，故並不能為警警務處處長所享有規管公眾遊行的酌情權給與足夠準確度的表述。 這兩件案件提醒我們必須注意行政酌情權的法律規定，尤其是對相關酌情權表述的準確度。這不單只是涉及規限基本人權的行政酌情權，就算是不涉及基本人權的行政酌情權，也不能掉以輕心。像最近立法會政府帳目委員會就嘉亨灣事件發表報告，批評前屋宇署長梁展文，就是關乎他行使《建築物(規劃)規例》第23(3)(b)賦與建築事務監督酌情權，豁免了把公共交通總站計入總樓面面積內及額外批出逾三十萬平方呎的樓面面積給發展商。問題根源就是有關法律條文並沒有給與相關酌情權明確的說明。
當然這不是要說所有行政酌情權都要過份地準確，因那會使酌情權變得僵化，失卻了設置酌情權的原意，就是讓行政部門能因應情況而作出不同的決定。
法律確定性的原則只是要求我們在法律的彈性與可預知性之間，取得一個更合乎人權保障和現代政府管治的平衡點。

不要「恐Gay」，也不要「恐基」

民政事務局最近完成的調查顯示，大概三至四成受訪市民贊成制定反性傾向歧視法，但也有兩至三成受訪市民反對制定反性傾向歧視法。對於是否制定反性傾向歧視法，正反雙方不單人數相近，且主力倡議立法或反對立法的團體更是壁壘分明。
支持立法的主要是同性戀人士的團體。他們近年在香港積極爭取平等權利，為著使同性戀人士在生活的各個領域免受歧視而站出來。反對立法的主要是一些基督教團體。基督教團體是基於他們依據聖經，認為進行同性戀性行為是犯了聖經中的罪，也憂慮若同性戀性行為在法律上得到認可(不只是不禁止)，年青人會更容易給導向至嘗試進行同性戀性行為。他們也擔心愛滋病會因而在香港擴散。
有些同性戀團體和基督教團體甚至互相敵視，勢成水火。本文只是要提出一個可能是雙方都不討好的要求，就是呼籲大家都放下「恐」的心，在最大程度上互相包容，努力尋求諒解。
基督教團體存在很大的「恐Gay」心態。他們很擔心一旦制定反歧視性傾向的法律，基督教團體就會被拉上平機會或法庭面對歧視的指控。即使指控不成立，他們也會被投訴或訴訟纏擾，勞民傷財。若同性戀人士單單是因他們的性傾向而遭受不平等的對待，那實在是需要保障的。社會的各個團體包括了基督教團體都應檢視自己的態度，看自己有沒有歧視同性戀人士。但他們也不用假設同性戀人士必然會濫用法律而妄作投訴或指控。即使真有人是這樣做，基督教團體仍是可據理力爭的。
但同性戀人士也有很大的「恐基」心態。這裏說的「基」是指基督教或者是基督教中的基要派(Fundamentalists)。當基督徒宣講聖經中同性戀性行為是罪的信息時，他們可能感到被中傷、嘲諷，或生出被拒絕的感受。但在同性戀人士爭取平等權利時，他們也得尊重其他人的宗教和信念自由。他們並沒有權利禁止別人去尊崇和宣講他們認為是真理的宗教信念。而且對有宗教信仰的人來說，宗教信仰不只是單單的在某一日子去一些宗教場所參與一些宗教活動那麼簡單。宗教信仰也是要在信徒生活的各個領域中體現出來的。這些行為也是應得到尊重的。
若雙方都能放下「恐」的心，本著最大的包容，肯定大家都是在一個多元社會中共存的一份子，且都同是享有基本的人權；我相信那是可能在眾多法律的爭議中，找到一個能兼顧平等權利及宗教和信念自由的平衡點的。

多元與絕對真理

相信沒多少人會反對我們現在是生活在一個多元的社會。在多元的社會，雖然人們接受人在社會中，有一些行為是可以被定為對或錯，善或惡，但卻沒有一套共同標準解釋為甚麼那是對或錯，善或惡；和完全界定所有的行為的對錯善惡。「多元」很容易被等同為「相對主義」，即沒有絕對真理的存在。基督徒既相信耶穌就是獨一的真理，那必然排斥「相對主義」，也很自然會連帶不接受「多元」的思維了。
本文只是要指出一點：「多元」並不必然等同「相對主義」，「多元」與基督教信仰的絕對真理是可以相容的。「多元」基至反映在基督教的信仰和傳統中。對「多元」的認知也會讓信徒更明白如何在多元的社會中實踐信仰。
為甚麼「多元」會和絕對真理處於對立面呢？那其實是人們把真理單一化或簡單化了的結果。真理仍可以是一個，但真理卻仍可有「多元」的內在本質、向度、視點和理解。我用一個簡單的例子去說明。
我手中有一杯水。這是「一」杯水。又假設這杯是用玻璃做的。這杯水是由玻璃的杯和杯中的水組成。它既是一杯水，但又可分為至少兩個部份：玻璃杯和水。再看細一點，玻璃是由石英加入不同的化合物如碳酸鈉做成的。水是由兩個氫份子和一個氧份子組成。這杯水的內在本質因此可以分解為不同的性質。這就是多元的內在本質。它既是「一」，但又包含了多於一個成份本質。這種解釋可能還不足以說明「多元」與「一」的不可分割關係。但對基督徒來說，「三位一體」的真理正是可以更清楚說明這種關係。聖父、聖子和聖靈是獨一的真神的三個位格。他們是「一」，但又是「三」，而「一」和「三」又是不可以分割的。
再去看這杯水，這杯水有數量的向度(這是「一」杯)；空間的向度(這杯水佔去了的空間)；動力的向度(這杯水是靜止還是在移動中)；物理的向度(這杯水所藴含的能量)；生物的向度(這杯水裏是否養活了一些生命體在內或可用以養活生命體)；感知的向度(人看見這杯水會產生甚麼感受)；分析的向度(這杯水有甚麼特點)；文化及歷史的向度(為甚麼這杯水是如現在般以現在的形式存在)；語言的向度(這杯水是否有一些象徵的意義)；社會的向度(這杯水在人與人的交往中有甚麼作用)；經濟的向度(這杯水值多少錢)；美感的向度(這杯水是否美)；法理的向度(這杯水屬於誰)；道德的向度(我們可以把這杯水送給誰喝)及信仰的向度(這杯水是由神所創造)。這就是多元的向度。
這些不同的向度可以說是這杯水的外在特質。與內在本質不同，它們是由這杯水與其以外的世界的不同層面所產生的關係所突顯出來的。但這些不同向度也有分別。起先的向度是這杯水與外在的物質世界的不同層面所產生的關係，但跟著越益複雜的向度則是與有主觀意識的人類所產生的關係。到了最後的向度更是與那超越人的創造者產生的關係。但外在的性質之間及外在性質與內在本質之間，卻仍是在「一」個整體之內而緊密不可分割的。
從被觀察物的內在和外在性質的多元性，我們可以進到觀察者的多元性了。多元的視點是指觀察者可以從不同的觀察點去檢視被觀察物。若我從上面直向下看這杯水；或從杯底由下直向上望；或從左或右以不同的角度去觀察這杯水，我所看到的那一杯水也都會不一樣。人會因不能的視點見到不同的「這杯水」，但它還是同一杯水。人會以不同的視點去看事物可能是基於歷史(我原先是站在這位置，所以我繼續以這位置去看)、傳統(我的老師叫我從這角度看，所以我就從這角度看)或文化(所有我認識的人都是這樣子看，故我就如此看)。
外在的因素會造成的多元的視點，觀察者的內在因素也會構成多元的理解。可以同是基於歷史、傳統或文化，甚至是各人本質性向上的不同，人在看這杯水時的感受、思想和意義都會不同。常有人說，當你看到半杯水，你是看到「只有半杯水」還是看到「我已經有半杯水了」。我這裏不是說我們當以正面或負面的角度看事，而是人會有不同的理解。看到這杯水時，它對我的意義和產生的感受亦會因我所處的狀況而不同。我若是非常口渴時看見這杯水，看到這杯水時我會感到情感上和身體上滿足。我若是在做一個要加入水的化學實驗時看到這杯水，我就視它可以為我達到某種功能的需要。
總結而言，多元的內在本質、多元的向度、多元的視點和多元的理解都確認在方法論上和知識論上，「多元」是可以與絕對真理共存的。故接受「絕對真理」不必然要接斥「多元」。
從基督教信仰去看，我們可能更要問人類社會的「多元」是源自那裏。人類社會的價值多元與人類社群有不同語言是不無關係的。語言與文化及價值的緊密關係都是眾所確認的。因有不同的語言，人類社群出現不同文化和價值是很自然的發展。但為甚麼人會有不同的語言呢？創世記有關巴別塔的記載就很有啟發性了。
創世記11:1-10記載在洪水以後，挪亞的眾多後裔的口音言語都是一樣的。他們為要傳揚人類的名，就決定要建造一座城和一座塔，塔頂可通天。那城名叫巴別。耶和華看見世人所建造的城和塔，耶和華就說：「看哪、他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以後他們所要作的事，就沒有不成就的了。」因此就變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。人類從那裡就分散在全地上，他們就停工不造那城了。
若人類的價值「多元」是因語言的不一樣而造成，而人類有不同的語言是由神所變亂的，那「多元」就是源自神了。神這樣做是要讓人謙卑，要人明白他們不能挑戰全能的神。只有神才是真理。「多元」可與絕對真理共存，但也因著「多元」，沒有人可以完全掌握絕對真理。若有人以為自己已掌握了絕對的真理，那反而是就是最危險的事。
明白了「多元」與絕對真理的關係和「多元」的本質，我們可有更穩固的基礎去審視基督教信仰與傳統內在的多元性，和尋索基督徒如何在多元的社會中見証神了。

同性婚姻的法理情 (與李敏儀合著)

聖經傳道書四章的 「二人總比一人好」，通常被視為鼓勵信徒找尋合適配偶、建立家庭的經文。然而，換上另一場境，此「二人」就不同彼「二人」了。2003年加拿大安大略省上訴法庭在Halpern v Canada一案中一致裁定普通法中只限於 “一男一女” 的婚姻定義有違憲法的平等原則，決定重新詮譯婚姻，開啟了婚姻乃 「兩個人(任何性別的兩個人)自願的結合」的先河。

現在，全球已有四個國家承認同性婚姻，包括荷蘭、比利時、加拿大和西班牙。另一邊廂，美國有不少州政府正在與爭取同性婚姻的組織在法庭角力，以圖阻止這股正在席捲全國的訴訟熱潮。

在這爭議之中，支持和反對同性婚姻的陣營均旗幟鮮明。本文旨在概述雙方主要論點，以法律的角度略作評價，以留待讀者思考、批判。但我們也希望讀者能看到法理背後的情。

在社會崇尚人權自由的今天，支持同性婚姻者在法庭的爭辯中，常佔有上風。正如Halpern案的判詞所述，加拿大憲法的平等權利條文保障所有國民，無論任何性傾向，接受平等待遇的權利。故此將同性伴侶拒諸婚姻門檻外，等於繼續散播一個錯誤的信息： 「同性伴侶沒有發展及維繫長遠戀愛關係的能力，而同性戀關係也沒有資格獲得社會等同異性戀配偶的尊重和承認。」在這個歷史性的案例， 「平等對待」的原則成為法庭將一男一女的婚姻定義更正為任何的兩個人的法理基礎。

在平等權利的大原則下，同性婚姻支持者指出傳統的婚姻觀念帶有歧視性。用法律約束兩個相愛的同性伴侶不能結為合法配偶，與舊日美國社會禁止白人和其他有色人種通婚的歧視心態，如出一轍。既然實行種族分隔政策的社會已成過去，那現代法律所殘餘的不平等、帶有歧視色彩的異性戀婚姻觀念應予修正。

與論者更指出，隨著生育科技的日益先進，以及“無孩”夫婦的家庭日漸普遍，婚姻與生兒育女已不再有必然的關係。正如Halpern案的法庭指出，在生產孩子以外，維持視密的伴侶關係、尋求社會認同、經濟及福利優惠以及融合雙方的家庭，都是兩個相愛的人渴求婚姻的重要原因。再者，從現實來看，有不少異性戀夫婦因生理問題不能生育，也有越來越多現代夫婦選擇不生養兒女，更有些在夕暮之年方尋得另一半的年邁夫婦，訂下婚姻盟約之時已過生育之齢。法律既然容許這羣不育而無孩的異性戀夫婦結合，証明生育與婚姻沒有必然關係。另一方面，不育的夫婦及同性伴侶可以透過領養 (註：在歐美很多地方，同性伴侶有資格申請領養雙方本身的子女或孤兒) 及人工生育技術以培養下一代。由此種種，証明以不能自然生育而否定同性伴侶進入婚姻的論調，顯然站不住腳。

支持者指出，同性愛侶追求社會認同的心態，跟一般異性配偶沒有兩樣。他/她們同樣彼此相愛、互相扶持、願意一生相守。而法律對同性婚姻的禁制，沒有尊重同性伴侶的人性尊嚴、自身價值及自決權力。同性伴侶的訴求已不單是擺脫歧視，更是社會對他/她們關係的接納，讓他/她們得以參予婚姻的美好。

同性婚姻之所以會引發爭議其實是同性戀者不甘於他們的愛情只留在他們私人的世界，而渴望得著社會其他人的認同。這可能是出於他們重視愛情和人的尊嚴的那份情。

另一方面，在強調平等權利、維護人性尊嚴的支持論據下，反對同性婚姻的論者堅持婚姻乃人類文明的重要基石，建構社會穩定發展的珍貴制度，並非純粹是兩個人的事情。當一對戀人步入婚姻，他們便開始以夫婦的身份參予社會、家庭以及人際間的種種活動。他們不只獲得法律賦予的稅務、公共房屋、遺產繼承以及產業分配的特別待遇，也會相繼成為孩子的父母，進而承擔教養下一代、為社會培育未來棟樑的使命。由是觀之，婚姻具有其獨特的「公共性」及「社會性」，並非僅是一個開放予任何兩個有親密關係的人之名分。

正是由於婚姻制度建構在一男一女的基礎上，它所衍生的家庭單位也是以 「父母、子女」為依歸。反對同性婚姻，是因爲婚姻與生兒育女有不可割裂的關係。所有異性戀夫婦，無論生育與否，他們都是在婚姻生活當中參予 「具有生殖可能」的性行為，這種行為源於男女獨特的生殖器官的配合。異性戀性行為的本質，與同性伴侶之間所進行之「沒有生殖可能」的性行為截然不同。縱然生殖科技使不育的同性伴侶有養育兒女的機會，這並不能改變他她們所參予的性行為，本質上不具有生育的可能。

建基於以上之觀點，傳統婚姻關係使父母肩負培育與他們有直屬血緣關係的子女之責任。一旦使同性伴侶合法結婚，養育孩子，社會變相剝奪了兒童在一個由父母組成的家庭模式成長的權利。一旦牽涉孩子的福祉，同性婚姻再不是一個個人的權利問題。

由於婚姻關係對第三者的影響深遠，使同性婚姻備受捍衛傳統家庭人士強烈反對。當同性伴侶高呼他/她們的人權訴求，反對的陣營指出，整個課題當中所關乎的兒童成長健康、以至更廣闊的公衆利益層面，都是那僅從個人自由、自身權利之思考角度的支持同性婚姻論所無法自圓其說的。婚姻，由此看來，誠然是一個超越夫婦二人，關乎社會福祉的神聖制度。

反對同性婚姻的人其實也是出於他們對情的一份執著，是他們愛子女愛家庭和重視社會人與人之間倫常關係的那份情。

在看同性婚姻的爭議時，除了雙方高舉各自的法理原則，若大家都能看到對方背後的情，爭議至少不用來得那麼激烈。讀者們也可以在複雜的爭議中看到雙方都不是洪水猛獸。

在這婚姻究竟是「一男一女」或是「任何的兩個人」的各自表述當中，可以看到雙方的理論，在現今的社會，都各具價值和意義。在那嚴謹的法庭判詞，冰冷的法律條文背後，正反論者均流露他們的情懷，以及真心相信和持守的理念。

在法理以外，這個具有高度爭議的論壇，可否容得下一個互相聆聽的空間，使法中有情？

(原載於 《教牧分享》2006年1 月號)