我們的官員在想甚麼?

食物安全中心和食環署官員明知裕華國貨有出售在內地出了問題含蘇丹紅的「神舟」鴨蛋，但卻沒有即時公佈，更向外指稱「神舟」鴨蛋沒有供港，還呼籲市民毋須擔心。官員把有關鴨蛋送往化驗，只是到了化驗報告公佈前的一晚才發出新聞稿証明裕華國貨有出售「神舟」鴨蛋。翌日再公佈裕華國貨出售的「神舟」鴨蛋有樣本含蘇丹紅。
官員決定在化驗報告公佈前刻意不去披露裕華國貨有出售「神舟」鴨蛋這事實，致出現前言不對後語，是連他們的頂頭上司衛生福利局局長周一嶽也被蒙在鼓裏。本文不是要去批評這些官員的做法，而是更想去明白為甚麼他們要這樣做。
我們假設這些官員都是經過一個理性的程序和理性的思考過程才決定這樣做的。理性的程序和思考是指他們在計算及評估了這決定對香港、特區政府、部門本身、官員本身的利幣得失後，才會作出這決定的。我們也假設這些官員的判斷能力是達合理的水平，不然他們也不應可以進升至現在的位置。
但在談那些可能是他們今次決定背後的真正原因前，我們要先排除一些不可能的原因。因循很多時候會是官員作出一些不合理決定的原因，但因食物安全中心只成立了幾個月，應還沒有太多的先例和既定做法讓他們來跟從。也有人批評官員在今次事件的危機意識不強，這也不應是今次事件背後真正的原因，因在今次事件發生前，已發生了多次內地及外地入口食物出現問題，他們應能醒覺到問題的嚴重性的。
那他們可能是基於甚麼原因作出這決定呢？第一個原因可能是官員們不想在還未驗出鴨蛋是真有問題就公佈消息，在市民中做成不必要的恐慌。若化驗結果出來是鴨蛋沒有問題，那公佈不公佈裕華國貨曾有出售「神舟」鴨蛋對市民是沒有實質影響的，故官員不希望市民過早作出過敏的反應。
若真是這原因的話，那背後的思維和假設是甚麼呢？那是官員認為市民只需要要知道他們所需要知道的，而官員認為他們自己是比市民本身更清楚市民是需要知道些甚麼，故是由官員去決定市民需要知道甚麼。換句話說，官員對保障市民的知情權是不太積極的。知情權是指在一般情況下市民有權知道他們所想知道由政府所掌握的資料。這種心態也可能解釋了為甚麼香港到現在為止還未如其他先進國家和地區般制定資訊自由法，保障市民的知情權。
這一個原因有另一個思想假設，若讓市民知道社會可能出現了問題，市民的反應必然會是過敏的。市民回應的行為與問題實質的嚴重性很多時候是超乎比例的，甚至會出現不理性的過激反應。因此，官員的想法可能是還未到必要的時候，最好也是不要讓市民知道問題存在好了。
這思維的背後是反影了另一種對香港市民的素質和能力的不信任，市民是不懂作出適當的選擇的。這思維其實一點也不新鮮，在香港民主化的問題上，中央和特區政府不也是如此的想嗎？即使給了香港全體市民選特首的權利，他們也不會懂得作出適當的選擇的，因此在他們還未懂作出適當選擇前，還是不要給他們那麼多知情權和選擇權好了。
第二個原因可能是官員擔心一旦公佈了消息，市民的反應必然會影響市場的運作，商戶的利益必然會受損。如上所說，市民的反應很多時候都會與問題真實的嚴重程度不合乎比例的，故在未確認問題存在前，或經確認後問題事實上並不是那麼嚴重的話，官員認為應採取對市場影響最少的措施，也即是不要把問題存在的可能性讓市民知道。
這想法其實可能與特首之前所說的「大」市場小政府的說法不謀而合。政府應儘量讓市場自行調節；政府有責任保護自由的市場，尤其是市場中商戶的利益。故對市場有負面影響但對市民實質利益沒有損害的資料是不用公佈的。這實是一種「市場大過天」的思維。可能官員也擔心若把消息公佈了，而化驗報告出來卻是沒有問題的話，受影響的商戶可能向政府提出索償的要求。
第三個原因是官員們可能知道若鴨蛋真的驗出有問題，政府也是沒有權力禁售和強制回收的。這法律上的漏洞可能是由於在過去立法時，因各種原因而有所遺漏。如鴨蛋最終驗出是沒問題，但在化驗結果出來前已把有關資料公佈，那就不必要地暴露了政府在這方面的失誤，惹來各方的批評。官員可能視儘量避免政府受批評也是他們的責任之一。
最後一個原因可能是在鴨蛋化驗報告出來前，國家質檢總局的官員已公開指「問題蛋沒有供港」。即使官員知道國家質檢總局的官員的資料是錯誤的，若鴨蛋化驗報告出來是沒問題的話，那公佈與否對市民是沒有實質的益處或壞處；但把裕華國貨有售「神舟」蛋這事實在事前公佈，那就會不必要地令國家機關的官員尷尬了。這或許是特區官員在一國兩制下要儘量維持與內地官員和諧關係的思維。
我不是說這些真是官員作出今次決定的原因，我也無從知道。我只是以理性的思考和假設來嘗試了解官員們在想甚麼。但若我所推斷的是接近事實的話，那麼我們這些假設具一定能力的官員就是經深思後熟慮後才作出今次的決定的。今次事件就並不是個別官員或部門的決策錯誤或判斷錯誤的問題了，而是在特區政府的官員中已存有某一種深層的思維模式和假設，致他們會作出連一般市民都會認為是奇怪和愚蠢的決定。要解決這問題就不是懲處個別官員那麼簡單了。

宗教對話：由外到裏、由裏到外

最近到奧地利參與了一個關於憲政與法治的研討會。會議的主題是如何以憲政及法治去處理社會內由文化及宗教分歧而引發的衝突。這研討會與一般學術會議並不相同，重點不是在會議中讓參與者發表他們的論文，而更著重於要參與者積極討論和交流。
這研討會的參與者來自非洲、亞洲、歐洲及美洲。當中有基督徒、回教徒、印度教徒、佛教徒，也有無神論者。參與者中有法官、政治家、律師、法律學者、新聞學者、政治學者、牧師、人權組織成員等。
其中一位來自加拿大的回教法律學者在分享中給我們看了這一幅相片。

相片中的五位回教婦女都是蒙了頭，且是整個臉孔包括眼睛都被遮蓋了。相片中的回教男士正為這五位蒙頭婦女拍照。那位回教法律學者問我們這拍照行為會不會是沒有意義呢？既然臉孔已完全遮蓋了，那為甚麼要為她們拍照呢？外人即使看到拍出來的照片，因看不見那五位婦女的臉孔，那他們也根本攪不清她們是誰。這拍照的行為看來就好像是沒有意義的。
那位回教法律學者卻挑戰我們可以試用「由外到裏、由裏到外」(Outside-Inside-Outside) 的思維方法再去看這拍照的行為。
相片中的五名婦女與那位回教男士應是親友，那他們在看到拍出來的照片時應能分辨對方。他們拍照未別是要記錄他們的樣貎，而可能是要記錄一個記憶，是他們曾一起到某地遊玩的記憶。個人的樣貎未別是他們最重視的，他們所重視的可能是這同遊活動中所標示的關係。
我們可能都假設了每個人拍照是都是為了把自己的面貎記下來，而面貌亦是每個人都視為他最重要的個人表徵。但若這些假設不成立，很多看為理所當然或不合理的事，我們就可以看對某些人來說這並不是必然的或他的思維有其本身的理性依據。甚至是否單純要以理性去判斷一切也是一種旁觀者對所觀察的人和現象的外在假設。
當然這不是說那五位回教婦女及那位回教男士真的是如此的想，重要的是在「外面的人」嘗試以其他人「裏面的」角度去明白他們的想法和行為的背後原因，之後再回到他「外面的人」的角度重新評估他應如何回應這些其他人的思想與行為。這就是那位回教法律學者所說「由外到裏、由裏到外」的思維方法。
很有趣地在幾個月前我也寫了一篇文章，提出以「互換反思」的原則 (The Principle of Reciprocal Reflection)來處理社會的紛爭。我提出的「互換反思」原則竟與「由外到裏、由裏到外」的思維方法有很多相似之處。
「互換反思」的原則其實簡單去說只是要人「設身處地」為他人著想。但「設身處地」這說法並沒有交待清楚如何去開始、進行及完成這思考過程，也沒有提到當中涉及的局限和所可能達到的有限目標，這「互換反思」的原則是要對「設身處地」作出補充，使這老生常談能真正實踐和發揮其融合效應。
很多人以為叫人「設身處地」就是要忘記自己而去投入對方的想法，其實這是不可能做到的。每一個人的思想都已經受其背景、歷史及世界觀所主導了，要他完全把這些拋低是不切實際的。「互換反思」的原則是接受了在進行「互換反思」的思考前，人都是帶著這些個人的基本前設的。「互換反思」的原則只是要求人暫時把這些前設置於思考的背景，不要讓這些前設在接著的思考過程中發揮過大的作用，但它們即使是處於思考的背景，其作用仍是關鍵性的。確認這一點的目的是要讓人在進行「互換」思考時，明白到一方面不會要求他完全脫離自身的思考前設，另一方面是希望他能把這些前設的作用減至最少，使人能更容易進入另一方的思想世界。因此「互換反思」並不是要人放棄自己，只是為了要了解對方而暫時減低自己的主觀性。
要進行「互換」思考或就是「設身處地」，那就得先去明白對方的思考前設。這過程不是要求人接受這些前設，而是要清楚知道對方為何支持某一觀點的根本原因。
「互換反思」並不是在「設身處地」後就完結，最重要的其實是這最後的一步，那就是人回到他自己的思考裏面，把從「互換」思考後對另一方的思考前設有深一層的了解後，再結合回自己的思考前設，進行一次對自己的思考前設的反思，並再對相關的議題翻覆思量。
看到由不同的思想體系能得出相近似的思維模式來處理思想體系之間的差異，增強了我對持不同觀點的人(即使他們認為自己的觀點是絕對正確的)，仍有可能作更有意義的對話(而不只是各自表述)的信心。無論是「由外到裏、由裏到外」的思維方法或「互換反思」的原則，它們都可以作為同一宗教內的不同傳統(intra-religion); 不同宗教之間(inter-religion)；及宗教與世俗之間(religion and secular)的對話的起點。

出生證明

報導指有內地孕婦來港產子，在使用公立醫院產科服務後卻不付費。有些人就建議不協助或甚至不給與這些內地孕婦的子女簽發在香港出生的證明文件。
據《生死登記條例》第七條，每名在香港出生的嬰兒的父母，須在嬰兒出生日期後四十二天內，向出生及死亡登記處登記嬰兒的出生資料。這是父母的法律責任。依此看，沒有人有權以任何行動去阻止這些從內地來港產子的父母去覆行他們的法律責任，為他們的子女取得在香港出生的證明。
第八條又規定如嬰兒在任何公立機構(包括公立醫院)出生，機構的負責人有法律責任把該嬰兒出生的詳情的資料，於四十二天內向出生及死亡登記處申報。即使內地孕婦在產子後沒有繳付醫療費用，但醫院仍是有法律責任向出生及死亡登記處申報在其醫院出生的所有嬰兒的資料。那麼以不協助內地父母為他們的子女取得出生證明來確保能收回醫療費用這方法也是行不通了。
第十條更規定出生及死亡登記處的登記官員有責任在其權力範圍內，盡一切辦法取得關於可能已出生的嬰兒的最詳盡及最準確的資料。那看來只要那些來港產子的內地父母為其子女向登記處作出出生登記，登記處是沒權力不簽發出生證明的。登記處更是有法律責任必然接受他們的登記的。 從條例的規定，申請出生證明其實不是一項權利，而是一種責任。條例規定任何人不履行條例委予他的責任，是可處罰款或監禁的。出生證明既是一項法律責任，那就難以用不協助或不給與來港產子的內地父母的子女的出生證明來達致其他的管治目標。要處理內地孕婦來港產子不付費的問題，看來還得要再想其他能治標治本的方法。

學券與管治工具

政府提出以學券來資助幼兒教育惹來各方批評。因政府提出的學券是不適用於牟利幼稚園，故有批評指這港式學券是背離了真正學券的義意。也有指這港式學券會扭曲市場。
這些批評是否成立，我們要先了解學券作為一種管治工具在實際運作上的特性，以之與其他管治工具比較，及政府選擇此管治工具的政策目標是甚麼。
學券其實是票券(vouchers)這種管治工具的一種。在其他國家，票券是用於資助合資格市民購買食物、居住、醫療、教育等服務的。在應用於資助教育服務的就稱為學券。但除了應用的範疇不同外，票券亦會因應著政府選擇票券這管治工具的不同政策目標而有所不同。
簡單來說，票券是一種資助方式讓受資助者可以得到有限的購買力從特定範圍的服務提供者中選取及購買服務。票券涉及四方面：一、資源提供者(政府)；二、受資助者；三、服務提供者；及四、服務使用者(市民)。要了解票券的特點，就要以之與其他管治工具比較。
以幼兒教育為例，政府可以選擇的管治工具至少包括：一、政府直接提供服務(如設立官立的幼稚園)。二、政府把服務以合約方式外判給市場中能提供相關服務的牟利及非牟利機構(如把清潔街道的工作外判給合約商)。三、政府向市場提供相關服務的牟利及非牟利機構購買服務(如政府向私人安老院購買宿位)。四、由政府直接資助及監管的非牟利機構提供服務(如現在政府資助大、中、小學的情況)。五、以學券資助家長在市場中選擇及購買政府認可的機構以取得服務。六、以現金資助家長來補貼他們用於在市場購買服務的支出。七、以稅務豁免的方式來補貼家長們用於在市場購買服務的支出。八、服務完全由市場提供，政府不作監管也不作資助。
在選擇一，因由政府直接提供服務，故政府同是資源提供者及服務提供者。市民作為服務使用者只能算是間接的受資助者。選擇二(外判)及三(買位)與選擇一是差不多，也是沒有直接的受資助者。雖然服務是由政府以外的機構提供，但它們不可以算是直接的受資助者。只是在選擇四才出現直接的受資助者。提供服務的機構的身份是重疊的，既是受資助者也是服務提供者。
選擇五的票券與選擇四一樣都有受資助者，但與受資助者身份重疊的卻是服務使用者。選擇六(現金)及七(稅務豁免)其實與票券有相同的地方，受資助者也是服務使用者。但分別之處是以票券來資助服務使用者能使提供資助的政府有更大的管治空間去影響所資助服務的情況。
從這比較，以學券的方式來資助幼兒教育必然存在政府對服務提供者作出某程度的選擇或監管的，不然政府大可採用讓服務使用者有更大自由度的管治工具。也即是說理論上存在的完全由服務使用者決定如何選擇服務提供者(或所謂真正由市場決定)的票券，在現實的管治上是並不存在的。若政府真要推出這種票券，政府大可選擇一些更省時省力的管治工具，而不需採用票券了。採用票券本身就表明政府不希望完全由服務使用者來選擇服務提供者。
當然，在票券下政府是同樣不會對服務提供者作出過多的監管，因政府亦可使用其他管治工具來讓政府有更為直接的監管。票券的特點就是讓政府透過設計票券的適用情況，使用市場的機制(而非讓市場的機制)來達到其管治目標。因此說票券會扭曲市場是對的，但卻是票卷這種利用市場的管治工具所無可避免的。政府無論是以任何方式直接或間接地進入市場，都必然會把市場的狀況或多或少的改變了。認為票券是由市場法決定一切是一場理論與實際之間的美麗誤會。
設計票券的要點包括了：一、誰可合資格取得票券？二、有否設定總資助的數額上限？三、受資助者可從那一些服務提供者購買服務？四、個別的資助的上限是多少？五、如何監管受資助者(是否仍符合資格)及服務提供者(所提供服務是否仍符合管治目標)？
香港引入學券的最大爭議就是有關第三設計要點即受資助者對服務提供者的選擇權應有多大。批評的意見多是希望政府讓家長有最大的選擇權。這要求是合理的。但我們也必須明白政府選擇學券此管治工具的背景和原因。
政府在之前基本上是對幼兒教育不作監管和資助的(即上述的選擇八)。而政府在資助大、中、小學時，基本上是不資助牟利的教育機構的，而香港大部份在大、中、小學辦學的機構也都是非牟利機構。以這作背景，我們就可看到政府現在對學券的規限是在改變其對幼兒教育的管治模式時，儘量與現行的教育資助政策相符。
要求政府不對牟利幼稚園作出規限其實是希望政府全面改變其資助教育的政策。即使政府真有意這樣做，甚至在幼稚教育引入學券是為將來在大、中、小學引入學券的試點，那在完全沒有任何運作學券的經驗前，以較保守的方法來設計幼兒教育學券也是可以理解的。
但政府也可以考慮其管治的目標最重要是不讓牟利機構得益還是要提升幼兒教育的質素。若是後者(我也相信應是後者)，政府可考慮在引入學券的首五年內把牟利幼稚園也包括在服務提供者之列讓家長選擇。而在這五年內，政府可審核所有幼兒教育機構的教學水平，凡不願給政府審核或未達政府規定水平的牟利或非牟利教育機構，都會在五年後被剔除於服務提供者之列。這或許是最能平衡政府管治、家長選擇和市場狀況的一個安排。

學術自由

港大微生物系教授管軼在國際科學雜誌撰文指中國的H5N1病毒已變種，惹來農業部的狠批，指他的研究結果「毫無根據」及「可信性極低」。農業部更已暫時終止與港大在禽流感研究的合作，並停止了由管軼教授負责，設於汕頭大學的流感研究中心所有關於禽流感的研究。農業部這種高調的態度，使人對中國及香港的學術自由不無憂慮。
學術自由對社會發展是極之重要，因只有當學術界享有學術自由，學術界才能無後顧之憂地以他們的專業學術知識為社會謀出路。這不是說學者所作的研究必然是對的，而是學術界有其本身的制度及規則去判斷學者的研究的真確性與質量，以防學術自由被濫用。學術界最重要的監察就是學術界本身。
任何學者要在其學術領域建立學術地位，都要爭取在重要的學術期刊發表論文，或由具地位的學術出版機構把他的研究成果出版成書。學術期刊和學術出版機構都會有專業及在那學術領域具地位人士出任編輯部成員。每一篇提交的論文更會交由那論文所論述的專門領域的專家對該論文作匿名審查，看它是否達出版的水平及對作者提出修正的意見。在得到編輯部及審查專家的意見後，作者會對論文作出相關修正，論文這樣才會被認可出版。
即使論文刊出了，在那學術領域的其他學者亦可撰文認同、批評、發展、修正原先那論文。論文的原作者亦可再撰文提出更新的數據或論點來回應其他學者的意見。但所有論文都得經同樣嚴格的審查程序才能出版。
這些學術界行之已久的運作規則是適用於所有學術領域，也是國際學術團體都認同的。現在農業部如此對學術研究作出政治性的批評，實際是對學術自由的極大蔑視。

蒙頭婦女

最近參與了一個關於法治與宗教的國際學術研討會。其中一位來自加拿大的回教法律學者給我們看了一幅相片。
相片中的五位回教婦女都是用頭巾蒙了頭，臉孔連眼睛都被遮蓋了。相片中有一位回教男士正為這五位蒙頭婦女拍照。這回教法律學者提出這拍照行為是否沒有意義呢？既然臉孔已完全遮蓋，其他人即使看到拍出來的照片，因看不見婦女的臉孔，那也根本攪不清她們是誰。這拍照的行為看來好像真的是沒有意義。
他卻挑戰我們試用「由外到裏、由裏到外」的思維方法再去看這拍照的行為。相片中的五名蒙頭婦女與那位回教男士應是親友，那他們在看到拍出來的照片時應能分辨對方。他們拍照未別是要記錄他們的樣貎，而可能是要記錄一個記憶，是他們曾一起到某地遊玩的記憶。個人的樣貎未別是他們最重視的，他們所重視的可能是這同遊活動中所標示的關係。
我們可能都假設了每個人拍照是都是為了把自己的面貎記下來，而面貌亦是每個人都視為他最重要的個人表徵。但若這些假設不成立，很多我們看為理所當然或不合理的事，對另一些人來說卻並不是必然的或他的思維有其本身的理性依據。甚至要以理性去判斷一切也是一種旁觀者的外在假設。
當然這不是說相片中人真的是如此的想，重要的是在「外面的人」嘗試以其他人「裏面的」角度去明白他們的想法和行為的背後原因，之後再回到他「外面的人」的角度重新評估他應如何回應這些其他人的思想與行為。這就是「由外到裏、由裏到外」的思維方法。
或許用這種思維方法，社會內因著不同原因對社會發展及社會政策持不同意見的人，可以較容易達成互諒互讓的解決方案。

中國法治的遠景與盼望

「人啊！人」是在八十年代讀大學時看過的中國傷痕文學小說。已差不多記不起內容是甚麼了，只記得是關於文革時及文革後的幾年一群中國知識份子的遭遇。最近致群劇社重演「人啊！人」的舞台劇，有機會重温作者戴厚英所描述中國人尤其是知識份子在文革時那一段悲慘的歲月。當然人到中年再看時的感受與在還是讀大學時的感受是很不同的。
故事是穿插於主角們在他們的大學歲月時所經歷到理想受現實衝擊的幻滅與堅持，和他們在到了中年重遇時百感交集及反思的片段。在看「人啊！人」的舞台劇時，其實自己也好像故事中的主角們般跳進兩個人生階段的交錯思想中。在初讀這本小說時，自己正是大學法律系一年級學生，對法律與對人生所知都只是皮毛。對小說中談到文革時的無法無天；文革後法律制度重新建立時，幹部們仍視法律為可有可無的管治工具；及男女主角相信法律最終是可以保護他們的；感受其實都並不太深。
但今天已是二十多年後，自己在大學教授法律也快要踏入第十七個年頭了，看看作者戴厚英所描述的中國社會，比對今天的中國社會又有多大的轉變呢？當然在今天的中國，我們實在不用擔心「無法」了，因在各個領域都已有大量的法律規管。法律也不只是可有可無的管治工具，法律已成為中國管治系統不可或缺的組成部份。
但與八十年代初相比，法律能否已做到規限政府官員的權力，達到法治中「以法限權」的層次呢？從最近很多的報道關於中國的一些地方政府官員強行徵收農地以作發展，在農村做成極大的衝突，但受影響的農民卻苦無伸訴之地，我們就知道中國的法治情況是怎樣的了。
法律又能否做到保障公民的基本人權，達到法治中「以法達義」的更高層次呢？從程翔被拘禁超過一年到最近受審並被判有罪，我們更知道中國的法治離理想還是那麼的遠。
文革後的法律現代化與文革時代的無法無天狀況是存在著本質上的不同。但經過四分一世紀的法律現代化工程，中國的法治頂多只是較開始時作了一些量變，而還未曾發生更進一步的質的轉變和提升。要有質變的關鍵是在於甚麼呢？
香港的大學現在多了很多從內地來的學生。有一次在參與國際會議時，與一位內地的法律教授在閒談中談到香港大學和內地大學收生的情況。他說內地的一些著名大學在收生時一定不可以設有面試而只能單看考試的分數，因若不然所有的高官子女都會進了這些大學。還有他問到香港大學在錄取內地的學生時，內地的官員若來打聲招呼是否有用。
在上星期有機會與一位來自內地的法律碩士生談到中國的法治。他說法治要在中國建立起來實在難，那是因著人的心實在還未能明白和接受。
那關鍵就是這位內地碩士生所說的人心，也是我常說要公民具有法治的人民素質。在法治建設的討論，很多時候注意力都是集中在建立相關的憲制架構如權力制衡、司法獨立、人權法及法律援助等。但所有憲制架構都最終是要由人去運作，沒有具法治意識的政府官員、法官、律師和最重要的廣大民眾，任何完善的憲制架構都只會是徒具外表。但中國真的沒有這種公民嗎？
對這點我仍是存有盼望及信心的。從我所接觸的一些內地官員、學者和學生、包括了那一位內地碩士生，我看到很多都已是具備了這種法治意識的素質的。當然這都只是一種感覺，我並沒有客觀及全面的數據。但過去二十多年的法律現代化也並非只是一些外在的改革，人心裏面的轉變我相信始終是有的。
我更相信這人心的轉變所要經歷的時間並不要如西方社會建立法治精神所需幾個世紀那麼長。一是因為西方社會的經驗已可作中國的借鏡，省卻了很多試驗及失敗的時間。另一方面在現今資訊爆炸的世代，時代巨輪所帶動的社會及所處當中的人的轉變，較之上幾個世紀是以幾何級數的幅度來加速的。再者，在現今的全球化和網絡化的時代，人與人之間的距離、社會與社會之間的距離、國家與國家之間的距離都是拉得近很多，相互的影響亦會強烈得多。
我看這人心向法治的轉變在中國未來的十年是會有相當大的變化，而我們是要等候一個時機去把整個制度作出更根本的質的改變。人心若還未準備，即使時機出現了，轉變亦不會發生或只會相當短暫(如八九年的六四)。人心即使準備了，我們還要靜心等候適當的時機，也要隨時警醒那時機的來臨。
這時機會何時來到，我不知道。但當時機來到時，一群心已準備好的人所會為中國社會帶來的改變是難以估計的。當然我們也得裝備自己以讓自已在時機來臨時能為這轉變作出貢獻。這是我給那內地碩士生的勉勵，這也是我自己的立志。
「人啊！人」中的女主角有一位十四歲的女兒，她不大明白大人們所經歷過文革的那一段歷史，但她由出生開始就要承擔起歷史所帶給她的苦果。不過，她是非常樂觀和天真地對未來是有著那麼單純及美好的盼望。我是和我同是十四歲的女兒一起看「人啊！人」的舞台劇的，我不知道她能明白多少，我只希望一點點關於國家的情懷已在她仍是幼嫩的心播下了種子。我相信即使我這一代看不見中國的那一天，我的女兒應還是可以看得見的。