現代社會與以前的社會相較，其中最大不同之處是它的多元性。這是指社會中存在更多的不同利益，而利益與利益之間的差距亦更大。
造成這現象可能是在過去較專制的社會結構下，自然地存於人與人之間的差異往往會被主導社會的利益所壓抑，有異於主流的群體或個人不敢提出他們的訴求，致社會從表面看來是較現代社會為單一。但現代社會較著重個人尊嚴和自由，個人有更多空間去把自己的獨特個性表達出來，故社會出現了更多不同的利益要求，讓不同的人都能把其獨特個性充份顯露及得尊重。
另外，現代社會的結構出現更專門化的發展，社會因而會出現一些新的利益群體和利益要求，而原有的利益亦會有更微細的區分。這亦是造成社會中不同的利益之間的分別更大的原因。但這也表示會有更多的不同利益去爭奪有限的社會資源，社會的矛盾因而較之前的社會來得更複雜和激烈。
現代社會的管治其中最大的挑戰就是如何處理由社會中不同的利益(群體或個人)之間存在差異而引起的衝突。任何的政府政策，差不多肯定必會涉及不同利益之間的爭持，大至「西九」那樣龐大的發展計劃，小至天星鐘樓上的那一個鐘，都會有不同的人提出不同的利益要求。
這涉及我們如何理解社會存在不同利益的差異，及政府在分配利益中應扮演甚麼角色。一種看法是把利益與利益之間的差異看為不可調和及敵對的，故最終社會資源是如何分配就取決於各利益集團的政治力量有多大。
政府的角色可以是最強大的利益集團的代理人，那政府就是要確保社會管治能符合這些利益集團的短期及長期利益。當然因政府要直接進行管治，故它能更清楚看到若過於維護某些利益集團的利益，那會造成管治困難甚或出現社會動盪而損害這些集團的長遠利益。因此政府會更明白有時候必須要作出多一點的平衡，以使其他的利益集團和人仍願意接受這樣的管治。
政府亦可扮演一個較中立的角色，政府只是去設定一個比賽場地和制定比賽的規則，讓各利益集團去相互角力，然後把戰利品交到最終的勝利者手上。但這都是假設了在多元社會中的不同利益之間的關係必然是敵對性的。
我在這裏想提出另一種假設。社會中的確是存在不同的利益，而社會資源又是有限的，故很多時候不同的利益的確會為如何分配社會資源而有紛爭。但我希望提出的假設是社會中的各人視與自己利益不同的其他人為鄰舍，而非敵人。這就是我要說的「鄰舍原則」。無異這是相當理想化的假設，但讓我先解釋甚麼是鄰舍和它對管治的意義。
鄰舍就是所有會受我的行為或決定或不作為所影響到的其他人。鄰舍有幾個特點：一、鄰舍並不是我的家人。鄰舍就是指其他人都有其本身的特性及自主性。我們可能會想改變或同化家人，但很少人要去把鄰舍變得與自己一樣。故我們應尊重鄰舍的自主，我們與鄰舍的關係並不是要使他們的利益變得與自己的一致。
二、鄰舍與我是親近的，是生活在同一環境中。這種關係會使任何發生在他家中的事直接或間接地影響到我的家。因此，若我的鄰舍的利益受損，我並非必然會從中得益，甚或會於我也是有損的。或許只是我看不見而已。
三、鄰舍不必然是我的敵人。我可以與鄰舍一起去改善我們所共同生活的環境，而大家都可從中得益的。可能有些時候我要付出多一些，但有些時候卻是鄰舍付出多一些。四、鄰舍與我的關係是長久的，因此處理雙方關係的得失是應以長遠的目光來量度。
我可以用一個實例去說明這「鄰舍原則」對管治的實質意義。早前香港電台的節目《鏗鏘集》播放一個關於同性戀的專題特輯，內容透過介紹三位同性戀者的遭遇，來表達社會上少數的同性戀者有被歧視的情況。當中亦涉及受訪者對同性婚姻的訴求。廣管局收到巿民投訴及調查後，裁定節目內容不公、不完整、偏袒同性戀，產生鼓吹接受同性婚姻的效果，向港台發出強烈勸喻。裁決卻引起不少傳媒人及同性戀社會運動團體的批評。 若是依據此「鄰舍原則」，對節目不滿的人可以在作出投訴前，先向港台的製作人員提出他們的意見，而港台的製作人員亦可向他們解釋節目所要表達的訊息是甚麼。若投訴者認為節目的內容不公，那他們可以商討是否能夠製作另一特輯使另一種對同性戀及同性婚姻的意見有機會讓公眾聽見。不同利益的人如投訴者和被投訴者，可能對同性戀的立場是不同，但他們並不必然是處於敵對的狀況的。
這「鄰舍原則」亦可影響政府的管治程序及政府的管治角色。廣管局在收到投訴後，它可以在作出任何裁決前，先去製造機會讓投訴者、被投訴者及所有其他涉及的人能以坦誠的態度向對方表達相互不同的意見，並導引雙方看能否尋到一個共同接受的解決方案。政府在「鄰舍原則」下的管治角色是一個調解者和導引者。
「鄰舍原則」會要求不一樣的公民和不一樣的政府官員。他們的思維都要改變：把角力變為對話；把猜度變為理解；把爭競換為協調；把擊敗對方變為多方共贏。這誠然是一個理想，「鄰舍原則」在現代社會是否實際可行是難以肯定的，可能這要視乎我們對人性中傾向於善的本質有多大的信心。但若我們是有足夠信心的話，那我們就要想怎樣去設計能與「鄰舍原則」相符的管治的模式(架構與程序)，及如何在社會(公民及政府官員)建立一套符合「鄰舍原則」的管治文化。
2007年2月27日 星期二
綜觀法律與宗教的互動模式
一、 引言
法律与宗教是人类两个其中最古老及最普遍存在的社会建构。它们之间的关系是如此的千丝万缕，但又却是如此的被人所忽略。不只一次与人谈到我正在作法律与宗教的研究时，无论是法律界中人或是宗教界中人，他们人都会以疑问的方式响应：「法律与宗教之间有存在关系吗？」
伯尔曼曾说：「没有信仰的法律将退化成为僵死的教条。而没有法律的信仰却将蜕变成为狂信。」[1]他所提出的是对法律与宗教所应存的相互关系的一种规范性的论述。我不想在本文重复他所说的。
反之，本文的主旨是要对法律与宗教的互动关系作描述性的论述。透过罗列出多个法律与宗教的互动模式，本文的主体是要探讨法律与宗教在现实曾经存在及在概念上可能存在的不同互动关系。从这些不同的模式，我们亦可看到法律与宗教的互动关系可能存在一个由以神为中心转化为以人为中心的趋势。
二、 概念
(一) 法的本质
人类社会的法律与宗教[2]其实都是有或多或少的「法」的本质。以下我们会再对法律及宗教有更详细的定义，但在这之前我们得先明白「法」的本质是甚么。
「法」包括了以下的一些特性：一、「法」必是存在于人类的社群，但人类的社群不必定有「法」。二、「法」为该人类社群成员的行为定出一些标准。三、「法」有一定的准则以判断某人是否受其规管。 四、受「法」所规管的人类社群成员都会认为他们是受那「法」所规管的。五、该人类社群成员都接纳若他们不能覆行「法」所要求的，他们就当受某种惩处；若他们能履行「法」所要求的，他们就可得着某种益处。六、「法」是可基于不同原因而立。 七、每一个「法」的系统通常都会设置执行的机制，透过施行覆行或不履行「法」的后果，以确保受其规管的人会履行「法」所要求的行为标准。不同的「法」的系统会有不同的执行机制以符合设立该「法」的系统的目的。
以这为基础，我们可以比较法律与宗教的异同。
(二) 法律
在本文，法律的理解是：「在某一个人类社群中，当中由人所组成的一个组织架构，得到该社群成员普遍接纳是具有制定一些加绪责任或施与权利的规则的权力，为那社群的成员所制定的规则。」这是一个倾向实证主义式的定义，因这定义会较容易厘清法律与宗教的关系。[3] 在法理学中其中一个最大的争议就是法律的有效性是否可由从神启示而来或超越人类的标准来定夺。[4]有法学家认为法律的定义当包含这内涵。[5] 在本文，我没有选取后者对法律的定义，这并不表示我必然不认同这看法，只是这种定义会使法律与宗教的复杂关系更呈凌乱。在以下其中一个法律与宗教的互动模式中[6]，我们会看到宗教如何可以实质上评核法律的有效性。
在现在这定义下，法律包括了国家的宪法、由国家立法机关所通过的成文法律、由行政机关所制定的行政法规、及法院透过先例所订立的法律原则。行政部门在执行法律所赋与的权力时所制定的政策纲领及习惯法也应是包括在这法律的定义内。
(三) 宗教
本文为宗教所取的定义是一个多元的定义。[7]依这理解，宗教是包含八个不同的层面，而个别的宗教信仰可能在这八个层面会有不同的比重。这八个层面包括：一、 群体：每一宗教信仰都会有其宗教组织把信奉此宗教的人连系起来。二、礼仪：这包括了各宗教对其敬奉的神敬拜的仪式；在其信徒的人生的不同重要日子如出生、入教、结婚及离世时进行的圣礼；及各宗教依其宗教规定而设立的节庆。三、道德：各宗教会为人类的行为定出一套善恶的标准。四、社会及政治参与：各宗教会以各种方式参与及影响所处人类群体的社会及政治事务。
五、圣典：各宗教都会有一部或多部圣典，记载了其宗教的神话、神圣的故事及宗教的教训。六、教义：各宗教发展出一套思想体系去解释其宗教观及世界观。七、美学：各宗教亦会各有其美学的观点，它们都会有其本身的音乐、舞蹈、雕塑、圣像、图画、文学等。八、灵性：这可以说是宗教与一般哲学理论最主要不同的地方，那就是宗教必然会涉及超越人的灵界，也就是各宗教所信奉的神或超然者。
宗教也可以用三个不同的向度来理解 。第一、宗教是信念。第二、宗教是一种身份象征。第三、宗教是一种生活方式。[8]
相对于人类社会的法律(以下简称法律)，宗教的来源较难确定，原因是各宗教信念的系统及结构，以至其架构都有很大的分别。宗教的来源可以是极度中央化如罗马天主教，亦可以如佛教般有非中央化的源头。
(四) 法律与宗教的分别
法律一词在宗教语境中有不同的意义，因为制定宗教的原因有别于法律，而这亦影响宗教的执行机制。差不多所有的法律都是为人类行为定下标准及规定。一般而言当人遵从这些标准时，其它人能具体看见这些标准是否已得遵行。正因法律基本上是规管人与人之间的行为，无论某人是否受另一个人的行为影响，他亦能从人与人的交流中观察到或至少认识到这些法律。同样宗教亦规管人与人之间的关系，并为可以被观察得到的人类行为设订标准和规定。不过，宗教亦对人应怎样与神灵建立关系作出规定，而这种人与神灵的交流则不是其它人从外观能轻易观察得到及认识的。其它人只能从某人的行为推论该人有否遵行或违反宗教的规定。如果有人想其它人认为他已遵行了宗教的规定，即使他未有真正地遵行了这些规定，他仍可以做出一些可见的行为使人以为他已遵行了宗教的规定。这或许是法律与宗教间互动的其中一个最具争议性的议题。由于其它人不能直接判断某人有否遵行某些宗教的规定，使用法律的执行架构及方法去执行宗教或会鼓励虚伪的行为或容易造成司法不公。
由于宗教基本上是关于人与神灵的关系，而宗教中人与人的关系的规定亦是由人与神灵的关系中产生，要其它人(社群中的非属那宗教的成员)去履行这些由宗教所规定的人伦及其相应的行为的要求，其理据较要求他们履行法律为弱。其它人亦未必能从要求所有人都履行宗教的规定中获得直接的利益。
至于要其它人去履行宗教中那些未必能从外在行为可以确定的人与神灵的关系的规定，其理据则更薄弱。宗教执行的形式及遵行或违反宗教的后果应与法律的相应处理有很大的分别。或许只有神灵，不论那是何等形式的神灵，才有执行宗教的认受性。到底神灵会怎样使用类近法律中的执行方法及机制去执行宗教，是另一个法律与宗教间互动的具争议性的议题。这些执行方法及机制无可避免要由人来执行，而人作为神的代表来执行宗教，随时有可能会滥用执行机制以达至他个人的目的或其它世俗目标。[9]思考怎样防止这情况的发生或会影响我们考虑怎样才是法律与宗教的适切的关系。
(五) 互动
我选择使用「互动」(interaction)来形容法律与宗教的关系。有论者则使用「交汇」(intersections) [10]或「交接」(connection)[11]来形容法律与宗教的关系。而我选用伯尔曼[12]所用的「互动」概念，主要是因为这概念能对法律与宗教的关系有更丰富的描述。
互动的关系包括了以下的层面：第一，这关系是双向的。第二，这关系是亲近的。法律与宗教有双向的影响，但它们之间的影响有程度上的分别。它们的关系不单单是融合或仅止结连在一起。第三，关系的一方会因为关系的另一方的注入而有所反应，但两者间的反应会是有分别的。第四，这关系是动态的，它会随着人类社会在社会及精神域上的发展而转变。
(六) 模式
这研究会发掘不同的法律与宗教间的互动模式。每一个模式会说明不同形式的互动关系。这些模式并不必然地相互排斥，法律及宗教能在多于过一个模式下互动。
这研究只旨在说明法律与宗教的不同互动模式，并没有意图说明法律与宗教的互动关系在事实上应当朝着甚么的历史轨迹去发展。不过在对这些模式作概念性的编排及描述时，很巧合地又与人类社会中法律与宗教两者关系的历史发展吻合。在这研究中，我们可以注意到一个由以神为中心演变至以人为中心的模式的趋势(参图)。
三、互动模式
(一) 模式1 - 模式3: 神权政体的模式
一般认为在古代社会中法律与宗教是缠绕在一起，不过到底古代社会中的法律是否必定源于宗教则人言人殊。[13]模式1至模式3可以归纳为神权政体的模式(theocracy models)。在这些模式下，法律与宗教是完全重迭的。它们主要的分别在于是以宗教还是以法律为主导。
(1) 模式1：法律等于宗教
模式1说明法律与宗教的整全重迭，而两者并无分隔及区别。圣经旧约记载由摩西领导下的以色列民族便是模式1的例子。政府管治架构与宗教权威机关两者并无分别。作为上帝的代表，摩西既是以色列最高政治领导人也是其宗教领袖。[14]摩西五经[15]中的十诫及其它典章律例覆盖了以色列与上帝的关系及以色列人之间的关系。[16]
纵然我们不能从以上例子概括出一个法律理论，不过这例子最少能说明宗教是法律之源。当中法律与宗教的整全重迭关系是因为宗教完全管辖法律。这个模式下没有任何人伦关系能幸免于宗教的管辖。
梵蒂冈可能是唯一一个模式1的现存例子。梵蒂冈始于意大利政府及天主教教会在1929年所签订的和解条约(Treaty of Conciliation)，梵蒂冈的完全独立得到确认。她的法制是基于教会法(canon or ecclesiastical law)，若教会法并不适用，罗马城的法律才适用。但仍有争议的是到底梵蒂冈是否能符合一个主权国的要求。
(2) 模式2：法律由宗教主导
模式2是模式1的变种，宗教仍在法律与宗教间作主导，不过它却确认宗教并不能包揽一切人们的生活范畴。很多人与人间的关系的范畴要由法律而非宗教所直接管辖，皆因这些范畴所涉及的是纯世俗性事务。[17]不过法律始终是宗教的仆人，法律亦被用作履行宗教的目标。
这模式的近代例子便是伊朗的国家政体，她有一个联合统治的政体，其统治者的地位源于宗教而非世俗。最高领袖是国家最高元首并由伊斯兰教士组成的专家会议所选任，他既是最高政治领袖也是最高宗教领袖。总统只是政府元首，亦能被最高领袖罢免。[18]伊朗伊斯兰共和国宪法第四条规定：「所有的法律法规，包括民法，刑法，财政，经济，行政，文化，军事，政法等全部必须建立在伊斯兰的准则之上。这一条无论是相对的还是普遍的都将贯穿于全部的宪法条例和其它法律法规之中，对此，法律监护委员会的教法学家们应负责审查认定。」
(3) 模式3：法律利用宗教以取得认受
在这模式下，法律的位置是模式2的相反，即以法律而非宗教为中心。联合统治政体仍存在于这模式中，但宗教则是顺服于统治者，其统治权柄的认受更多是源自世俗而非宗教的权威。[19]这模式的例子有帝制下的中国皇帝以及二次世界大战前的日皇。换句话说宗教成为了法律的仆人。
虽然宗教仍对管治十分重要，但这种形式的神权政体只能仅仅被称为神权政体，原因是宗教的主要功能只是充当世俗政权的管治工具，而且主要是表现在宗教上的仪式而已。若与及后其它法律与宗教关系较疏离的模式作比较，模式3更显得世俗化。统治者的志趣并不在于宗教内容，他甚至对任何宗教规条的发展产生疑虑，尤其是那些由非官方认可的宗教组织发展出来的宗教规条，因这有可能威胁到其统治地位。
无论如何，这模式仍符合神权政体的要求，原因是宗教仍是世俗政权的主要基础。纵然宗教本质上只是功能性的，不过若世俗统治者失去宗教所赋予的认受性，其管治威信仍会受到严重的伤害。
(二) 模式4 – 模式8：国家与宗教的世俗化
模或4至模式8包括一个模式的光谱，这光谱描述了西欧社会中法律与宗教的历史发展，当然这光谱中的模式亦可以概念的方式去理解。
(1) 模式4：法律被宗神圣化
模式4是模式3的变种，宗教在这两个模式中的功用都在于赋予世俗统治者其统治的认受性。但模式4跟模式3的主要分别是在于两方面：一、法律与宗教从起始就有不同的源头，法律只是因为某些缘故将宗教编收在其中。二、模式3的世俗领袖仍是宗教上的最高领导，由于两者缠绕在一起，这关系仍可被视作为一种神权政体，纵然这是一种很弱的神权政体，而当中仍只有一个权力来源。但模式4中的世俗领袖并不是宗教上的最高领导，而法律与宗教的来源或权威有着若干程度的分隔。而这主体分隔的关系亦会在往后的模式中愈来愈显明。纵然宗教在某程度上把法律神圣化，而这后果是世俗领袖的权柄得以神圣化并使其管治享有认受地位，但宗教在实质管治上只占着一个边缘位置。
四世纪初罗马帝国的帝皇君士坦丁[20]皈依基督教，[21]基督教在这时期的罗马帝国的位置便是模式4的例子。经过多年的逼害，基督徒最终能从地下运作走出来，不再受到逼害，而基督徒领袖亦受君士坦丁的眷顾。很多人成为基督徒因为这是一个时尚的行为，而这新的信仰亦为他们带来权力并致富的机会。君士坦丁皈依基督教的原因不明，可能是因为他想籍基督教帮他追求权力以抵抗其军事上的竞争对手；或是令自己的管治更为人民所接受；又或者是利用一个新思维来维持其新帝国的统一。无论如何，基督教化是一个缓慢的过程，但基督教化从来都不是完全的，只有部份法律被基督教化。[22]起始时，君士坦丁是包容异教的，但后来他又籍法律来打击异教。不过大部分情况下，他都是籍结合基督教与异教崇拜来说服他的人民去遵守法律。
历史在不断重复自己，法律受到类似的表面神圣化亦可见于在五世纪后期当西罗马帝国崩解时，德意志帝皇克洛维斯(Clovis)皈依天主教；[23]及九世纪初期查理曼(Charlemagne)的圣罗马帝国(Holy Roman Empire)的兴起。[24]
伊朗在1979年发生伊斯兰革命推翻了当时的君主王朝并成立伊斯兰共和国(参模式2)，亦见证一个较全面的法律被神圣化的过程。[25]
(2) 模式5：法律把宗教世俗化
模式5也是模式3的变种，并把模式4所描述的景象更完整地铺陈出来。正如模式4，模式5有两个权威的源头：世俗及宗教。法律是凌驾于宗教，但两者是分隔的，这些特点使模式5有别于模式3。[26]世俗统治者利用宗教作为一种管治工具使其统治有认受性，统治者亦会变动宗教的内容使其对其统治更为有利，这情况特别会在以下情况发生，那就是宗教中有某些内容是质疑及挑战统治者的权威。世俗统治者会使用法律给予他的强大世俗权力去管辖那些应由宗教管辖的事项，以达至其个人的目的。所以，法律神圣化的过程是与宗教世俗化一同进行的，两者有紧紧缠绕的关系，但似乎宗教世俗化的情况较严重。
这发展可由四世纪西罗马帝国基督教教会的景况中看到。君士坦丁在位期间并没有机构集中管理基督教教会。各城各省的教会均由他们的主教去领导。[27]当君士坦丁皈依基督教后，他容许教会成立分区管治跟世俗政府的分区管治极为相似。主教容许以法官的身份处理那些涉及基督徒的民事纠纷。[28]不过基督徒帝皇亦有权召集教会理事会，订定法律管理教会事务及委任罢免重要城市的主教，这些权力使帝皇能驾驭基督教教会。五世纪时期德意志王朝中的教会[29]及九世纪中期圣罗马帝国衰亡后的教会[30]的情况亦是如此。
(3) 模式6：法律与宗教竞争
在模式4及模式5中，宗教是有着一个独立的权威源头，但世俗统治者所立的法仍凌驾于宗教。模式6中的宗教要奋力挣脱世俗统治者的管辖，在某些生活范畴中宗教则与法律争逐成为社会中具约束力及指导人类行为的标准的最高权威。
十世纪时期的教廷革命(the Papal Revolution)是模式6的例子。二至三世纪期间，罗马基督教教会及其主教只被视为天主教教会的主要领袖之一。五世纪时，罗马基督教教会的主教成为了教宗，是普世天主教教会的至高权力，是教义及教会纪律事务的终极审理者。[31]在教宗的领导下基督教教会享有对教会事务甚至是某些民事事务的管理权。基督教教会的组织能力很高，以至当五世纪西罗马帝国被文明度较落后的德意志族群占据并瓦解之时，教会仍能继续存在。由五世纪至十一世纪期间，我们可见到类似模式4及模式5中的法律神圣化及宗教世俗化过程在反复发生。
十一世纪中期我们可见到另一个神圣化的过程在进行但这过程跟先前的过程有以下的分别：一，先前的神圣化是由世俗统治者启动的，但这次却是由宗教领袖教宗所启动的。二，先前神圣化的对象是法律，但这次要神圣化的是宗教，把宗教当中世俗化的部分除去。三，这次神圣化并不是试图要使宗教凌驾于法律，而是为宗教建立一个专有的司法管辖区，独立于世俗统治者而是只由宗教来管辖。
教宗贵格利七世(Pope Gregory VII)是发动教廷革命的教宗。他尝试惟翻德意志帝皇享利四世，贵格利七世要求所有主教及修道院院长不应接受没有基督教信仰的统治者的授职。在著名的「教宗训令」(Dictatus Papae)中他主张教宗可罢免君皇而教宗不应受任何人的审判。享利四世随即召开主教会议并宣告贵格利七世篡夺教宗权位并且不胜任为教宗。贵格利七世其后把亨利四世的教籍革除并罢免他的皇位。亨利四世发现自己被孤立后同意服从教廷，其后他亦免受被革除教籍的惩罚。几年内战过后亨利四世重新执掌皇权，他为了作出报复占据了罗马。贵格利七世及时逃离罗马并得到其它王国的保护。由那时开始教廷与帝皇间展开了长期的权力斗争，直至教宗及帝皇在1122年签订「沃木斯协约」(Concordat of Worms)为止。
(4) 模式7：法律与宗教和平共存
模式7是模式6的余波，若宗教失败，她有可能要返回模式5，宗教要被世俗化。若宗教成功，模式2下的整全神圣化过程就有可能接着出现。不过若两者也不是，一个新的模式便会出现，那就是法律与宗教并存，各在其司法管辖权限中享有绝对权力，并在某些范畴共同行使司法管辖权。
模式7是十二世纪基督教教会在教廷革命后的情况。教宗被普遍认为是基督王国中教会事务的至尊权威。及至十二至十三世纪教，教宗成功地另立一套宗教法律及行政架构来治理那以教宗为权威的司法管辖范围。现代西方法律制度的成功实归功于罗马天主教中的教会法律制度。[32]
(5) 模式8: 法律把宗教边沿化
模式8完成对西方法律体系的历史发展的描述。在神权模式下（模式1至模式3），法律与宗教是紧密结合在一起的。在模式4至模式6中，法律与宗教是彼此独立而互为补充的。模式7论证了法律与宗教两者并存且有各自有其管辖范围。但社会出现了一种新的发展，那就是世俗统者和法律已不用依靠宗教来获得公众认可，因其权威得认可是愈益是基于世俗的原因。
如果宗教的权威继续被削弱，而强调个性自由和人格尊严的法律能够获得民众越来越多的支持，那么原为宗教管辖范围内的事务将会被法律所替代。在这一个新的模式下，与所有上面谈到的模式不同，法律不需要依赖任何宗教资源以获得权威和得民众认受的地位。在模式8中，法律把宗教边沿化。在这种情况下整个法律体系变得完全世俗化。这个世俗化的过程与模式5相比有以下不同：一、在模式5下，法律通过世俗化的宗教来获得权威，但是在这个模式下，法律不需要依靠宗教来获得权威和合法地位。二、在模式5中是宗教被世俗化。而在这个模式中，是宗教的管治体制被世俗化。三、被世俗化的规定并没有被纳入宗教，而是从宗教中分离出来。
十六世纪宗教改革后，西方法律体系的发展就是一个例子。宗教改革是一种挑战罗马天主教会在宗教事务上的权威，及寻求在信仰体系、道德观念和结构上回归以圣经为基础的西方教会运动。其结果是大批独立于罗马天主教会的欧洲新教会的形成[33]。这也导致宗教从法律中撤出，[34]或是法律的非宗教化或世俗化。[35]
(三) 模式9 – 模式18 : 法律、道德与宗教
在模式1至模式3中，宗教约束所有社会成员，而不论该成员是否信仰该宗教。他们被称为神权模式正是因为任何一个社会成员都没有选择是否接受该神权政体的统治的权利。
由于隐藏在法律与宗教背后并促使其具有权威和约束力的精神是截然不同的，所以在这两种制度下形成的执行机构或机制也是不大相同。若两种制度有很多重迭的地方，那么其执行机构或机制也可能重迭或相似。但是，假如法律与宗教的关系就像我们在模式8所观察到的那样，即两种制度开始分离，那么在这两种制度下应有两种完全独立及不同的执行机构或机制。换句话说，一个成员或一个社会群体，假如他不是宗教团体的成员，通常他将不受宗教的束缚而仅受法律约束。
但是，那并不意味着一个没有遵守宗教特定规定的人将不受法律的影响。尽管法律与宗教有着不同的执行机构和机制，他们仍然是相互影响着的，尤其是法律可能受到来自宗教以不同形式的直接或间接影响。模式9至模式16论证了法律与宗教是如何以不同的形式或途径相互影响的关系。
(1) 模式9: 法律认同宗教
在模式9下，法律通过把某一宗教定为国教以明示认可其宗教制度。虽然在这模式下，宗教的内容不能直接成为法律，但是属国教的宗教在民众中是享有很高的地位的。宗教的国教地位对民众所作的行为要承担甚么的法律后果的影响可以有不同的形式。下面的模式将论证各种形式的影响。
(2) 模式10: 法律排斥其它宗教
在这个模式下，法律是排斥除国教以外的其它宗教的。在一些伊斯兰国家，公开对非伊斯兰教的神敬拜是被禁止的，虽然在私人场所内进行非伊斯兰教的宗教活动可能仍然被允许。依据伊斯兰法律中，从伊斯兰教转变成另一宗教的信徒严格上被认为是犯罪的，虽然这种法律很少在实际上会被执行实施[36]。
(3) 模式11: 法律捍卫宗教
在这个模式下，法律禁止一些反国教的活动来捍卫宗教。英国普通法禁止对其国教进行亵渎的行为就是一个很好的例子[37]。凡是在公共场所对上帝、耶稣、圣经或者法律规定的宗教形式进行轻蔑、辱骂、不敬或者滑稽的行为，都将被认为是犯了亵渎罪。但如果表达得体，发表和出版敌对基督信仰的意见，又或者否认上帝的存在的言论，将不被认为是亵渎的。亵渎罪所针对的是表达的形式而不是它的内容。[38]
(4) 模式12: 法律与宗教重迭
人们可能很容易发现，法律与宗教有些内容是相同的。譬如，天主教和基督教圣经中的《十诫》中的一些规定在法律中也可以找到。《十诫》中的「不可杀人」与法律中的谋杀罪非常相似。法律关于盗窃方面的罪行与《十诫》中的「不可偷盗」相同。尽管法律与宗教禁止的行为是相同的，但是禁止这些行为的理由或者依据却是截然不同的。
(5) 模式13: 法律包含宗教
但是，有些法律是非常明显地是包含了宗教对某些行为的规范。由于没有其它理由来解释法律为什么要约束这些行为，唯一合适的解释就是宗教提供了约束这些行为的理据。爱尔兰宪法关于禁止离婚的规定很好地展示了法律与宗教之间在这方面的关系。[39]离婚被完全禁止明显地是把天主教圣经中的基本原则并入法律去。但是，这个规定现在已经修改了。按新的规定，法院在某些特定情况下可以容许离婚。[40]这种改变正正反映了法律排斥依靠单纯是宗教的原则的趋势。
(6) 模式14: 法律执行或偏离宗教所认同的道德标准
道德和法律的关系是非常密切的。宗教影响法律，同时也影响人们的道德观念。道德所要求的行为标准可能与法律与宗教的要求重迭。法律、道德和宗教的三重关系表明，宗教可能对法律产生间接影响。法律不是直接吸收宗教的基本原则，而是吸收宗教所认可的道德标准。法律只是实施道德标准，但是因为宗教影响社会的道德，故法律间接受到宗教的影响。假如人们的道德受到宗教的强烈影响，那么这个模式和前面一个模式可能没有显著区别。但是，由于宗教不是直接地被吸收，假如社会的道德标准变得世俗化，或者同样的道德标准如今仍得确立是基于世俗而非宗教的原因，那么法律也将因此而会改变。法律将逐渐与宗教所主张的道德标准与及宗教本身相背离。[41]
(7) 模式15: 法律从宗教取得灵感
宗教可以透过一种较间接的方式被包含在法律中。法律虽没有直接把宗教的规则纳入其中，但是，宗教的背景却可为一些法律的规定提供理据。这些法律规定虽是基于非宗教的原因和理由，但这些理由却是间接地来自宗教。最好的例子就是普通法中一个关于疏忽责任的著名案例：Donoghue v Stevenson.[42]
Donoghu太太于1928年八月的一个周日夜晚在一个咖啡厅点了份漂浮冰淇淋，也就是冰淇淋混姜味啤酒。咖啡店的经营者拿了一个装有冰淇淋的玻璃杯，在上面浇了一些姜味啤酒。姜味啤酒是装在一个不透明的玻璃樽里，上面贴着啤酒的名字是Stevenson。Donoghu太太喝了她的饮品并再次斟满姜味啤酒时，发现一个腐烂的蜗牛在啤酒瓶里。Donoghu太太大吃一惊，而且得了严重的肠胃炎，以至于她住院治疗了好几天。她控诉Stevenson，要求500英镑作为赔偿。Stevenson是姜味啤酒生产厂家的所有者。
Lord Atkin提出了关于疏忽责任的著名判决：「爱你的邻舍的规定在法律上就成为了你不可以伤害你的邻舍。而律师的问题是：谁才是你的邻舍？你必须尽合理的注意义务来避免伤害事实的发生或者一些你可以合理预见可能伤害你邻舍却容易被疏忽的地方。谁才是法律上所称的我的邻舍呢？答案很可能是 - 当我直接把想法付诸于行动或者忽略了某些事实的时候，而只要我合理地思考这些行动和事实就会发现它们会近距离地及直接地影响到某个人，这个人就可以称为此处所讨论的邻舍了。」。Stevenson被判为须承担法律责任。
我们很清晰地看到这邻舍的概念是从基督教圣经中好撒马利亚人的寓言[43]中获得了灵感的。
(8) 模式16: 法律的合法性由宗教判定
一个法理学上的主要辩论是关于自然法和实证法的。阿奎那是中世纪著名的神学家和法律理论家，他认为自然法并不是由超然者所发出的命令，而是由神奇的造物主[44]所赋予人类与生俱来的理性作为基础发展出来衡量人类行为的善恶的标准。
法律若与自然法相抵触，那么这些法律就「不再是法律而是堕落了的法律。」[45] 这个模式反映了法律与自然法的关系，那就是宗教是可用来判断法律的合法性。但是，即使是阿奎那，他仍是会说这种所谓堕落了的法律是依然有效力的，只是人们没有尊重此类法律的义务和责任。[46]
但因宗教已被法律边沿化了，故以宗教来判定法律为无效的看法对人类的行为的实际影响并不是太大的。
以下是一个关于自然法如何使法律无效以及其失效性当在法律系统内产生甚么影响的现代例子。在纳粹德国的《公民法》中，丧失德国国籍的犹太人的财产将由于其国籍的丧失而成为国家的财产。有一个犹太妇女于1939年移居瑞士，按当时的纳粹法律，她已丧失了德国的国籍，但她在德国银行仍存有一些证券。在纳粹统治的整个时期及之后，这些证券都是以该位女士的名义寄存在银行的账面上。在战争结束后，她回到联邦德国定居，并要求恢复行使这些证券的权利。其中一个法律问题就是当时纳粹时期的《公民法》是否有效。联邦德国的法庭认为纳粹时期的《公民法》，因其不公正的内容是与法治观念下的每一个规则的基本要求都是相违背的，故自始至终它都是没有效力的。[47]
(9) 模式17: 法律容忍或承认其它宗教
即使一个宗教被尊为国教，这也不意味着法律必要如在模式10下那样压制其它的宗教。泰国的宪法就规定：「国家应当资助和保护佛教以及其它宗教。促进各宗教教徒间的良好互信和和谐相处，并且鼓励运用宗教的规则来宣扬美德和提高生活的质量。」[48]
(10) 模式18: 法律承继、脱离或回归宗教的传统
根据以上提及的各种模式，法律在不同程度上都受到宗教的影响。但是，在法律与宗教是有进一步分离的趋势。法律在内容可能不变，但它们所依据的理由却已有变化。举个例子，一般都认为自然法为现代人权法的发展提供了道德的基础。同样地，国际法也与自然法有渊源。但是，现代人权法已经与宗教脱离，人权是建立在非宗教的人道主义基础上。在某些范围，以宗教为源的法律和脱离了宗教的法律之间可能是没有实质差别的，但若触及一些关乎人类本性和人类自由的前设时，它们可能就会有不一样的结论了。
这个模式展示了这种趋势，那就是法律承继了一些源自宗教的规定，但逐渐地脱离了宗教的源头。我提出法律是否有可能回归到宗教的传统的可能性，但却无法在现实生活中找到一个适合的例子。
(四) 模式19 – 21: 宗教与宪政
正如上文所述，法律经历了脱离宗教的世俗化过程，而宗教对法律的影响也被边沿化或弱化。一般人都会认为宗教必不然支持这样的世俗化过程。但是，这并不是必然的。世俗化也可能是由宗教所发动，支持甚至是鼓吹的。
(1) 模式19: 法律得宗教巩固
法治往往被认为是现代法律思想中最重要的原则。人们大都接受法治的历史根源是来自教廷与中世纪王国之间的抗争。也有人认为基督教信仰要求世俗的统治者要顺服于更高层次的法律，对产生现代的法治概念是具有正面影响的。[49]
(2) 模式20: 法律的革命由宗教带动
另外一个现代世俗化的主要特点就是民主化。宗教可以也是建立世俗民主国家的重要力量。宗教参与了国家摆脱独裁统治的革命，但是宗教却没有按照神权政治的方式在革命之后取得统治地位。由1974年开始的第三波民主化运动中，许多国家例如巴西，智利，菲律宾，波兰和一些中美国家，天主教都是该民主化运动潮流背后的主要力量。[50]
(3) 模式21: 法律保护人信奉宗教的自由
尽管现代人权法已经与宗教分离，我们仍然可以找到其受宗教影响的痕迹。人权中有一项权利是宗教自由。在国际[51]和区域性的人权公约中[52]，以及许多国家的人权法案[53]里，宗教自由都是得到保护的。
我们可以将《公民权利与政治权利国际公约》中的第18条作为例子，第18条规定：
“1、任何人都享有思想、良心与宗教自由。这项权利包括保持或接受某一宗教或者信仰的自由，以及个人或与他人一道在公开或者私下场合以宗教礼拜、宗教典礼、练习与教导的方式表达宗教或者信仰。
2、任何人选择宗教或者信仰的自由不受干涉.
3、任何人所从事的宗教活动或者其它表达信仰的活动仅受法律以及公共安全、公共政策、公共卫生、道德、他人的基本权利的限制。
4、契约各方须承诺尊重父母或者其它监护根据他们的内心确信采取适当的方式保证他们的孩子受到宗教以及道德教育。”
以下几个关于宗教信仰自由的问题是值得关注的：一、宗教的定义是甚么？只有人们所信奉的信仰系统符合宗教的定义才受宗教自由的保护。二、人们可从事甚么的宗教活动？只有特定的宗教活动是受保护的。三、宗教情感是否应受保护？四、宗教自由可受甚么限制？自由不是绝对的，故宗教信仰自由也是有限制的。值得关注的问题是怎样的限制才是对宗教信仰自由的合理限制。五、如何在宗教自由和禁止以宗教仇恨来煽动别人进行歧视、对立或暴力的行为之间寻找平衡点？[54]
(五) 模式22 – 25: 在多元社会下政教的关系
模式22至24是受到美国处理教会与政府关系的经验所启发的。美国宪法第一修正案规定：「国会不应当通过任何关于建立宗教或者禁止自由行使宗教权力的法律。」如同模式21，宗教自由是受到美国宪法保护。 然而，在该宪法中也有国家与教会分离的规定。从这些模式我们可以看到尽管法律不会确定任何宗教为国家宗教，但法律与宗教之间的分离程度却可以是不同的。
(1) 模式22: 法律包容接纳宗教
模式22 是政教分离的第一种关系，在这关系下宗教可享有更多的存在空间。展示这一种政教分离关系的法律命题是：人们是否可基于其宗教自由，以坚守其宗教信念为由，而拒绝遵行一些适用于所有人的一般性法律。在Sherbert v. Verner[55]一案，美国联邦最高法院制定了迫切的国家利益原则，即除却是基于迫切的国家利益，个人若是为了遵守其宗教权利，是可豁免于法律的规定的。
(2) 模式23: 法律对宗教保持中立
在这一模式下，法律的中立性体现在两方面。在Sherbert v. Verner案后，政教关系在美国的发展进入了另一阶段，即政与教的关系会进一步分离。在Employment Division v. Smith,[56] 一案中，美国联邦最高法院改变了先前的态度，认为「若人们除却是在迫切的国家利益的情况下，可以基于个人的宗教信仰而不用遵守法律的规定，那就是容让法律的内容由个人去决定了。」
法律的中立性的另一个体现是在于法律在何种情况下可以禁止提供经济援助予宗教机构从事其宗教活动。在 Everson v. Board of Education[57]，美国联邦最高法院裁定，任何用以支持任何宗教活动或者机构的税赋都不应当开征。但信奉任何宗教的人士不应当仅仅因为他们的宗教选择而无法从公共福利立法方面获益。
(3) 模式24: 法律与宗教分离
继Everson v. Board of Education之后，美国联邦最高法院在Lemon v. Kurtzma[58]一案中确定了三项法律的要求，从而使得法律从中立于宗教的状态转向为完全独立于宗教。该三项要求分别是：（1）法律不应当带有任何宗教色彩；（2）法律不应当有鼓励或者压制宗教的效力；（3）法律不应容让政府与宗教有过份紧密的关系。」
在模式22之下，法律允许不同的神职人员及团体从事他们的宗教活动，并且他们是可以宗教自由为由而豁免于一般性的法律的规定的。模式23使法律与宗教的距离进一步拉远。从消极的方面来说，人们不可以其宗教信仰为由而获得法律上的豁免。从积极的一方面来说，法律不可向任何人提供单纯是为了帮助其履行其宗教义务的援助；但是，若相关的利益是根据某个一般性的计划而给予的，尽管该利益的给予会有助于他们履行其宗教义务，他们还是有权领受的。
但依模式24的要求，法律要完全地脱离宗教，法律因此而变成完全的世俗化或者说是完全的人化了。
(4) 模式25: 法律与宗教对话
在现代的世俗及多元的时代，宗教越来越被人们认为只属公民的私人的范畴。政府官员与公民[59]在参与公共政策的制定及公共空间的讨论时，可以在不同的程度上以宗教(包括宗教理由及宗教语言)为据。
以主体（官员或公民）和语境（作政治决定的依据或在公共空间的讨论中提出的论点）来界分，我们可以得出以下的不同情况：（1）官员应当基于公共理由（非宗教的理由）来作出政治决定。（2）官员可以基于宗教理由来作出政治决策。（3）官员应当用公共语言（非宗教语言）在公共空间中表达言论。（4）官员可以用宗教语言在公共空间中表达言论。（5）公民应当基于公共理由（非宗教的理由）来作出政治决定。（6）公民可以基于宗教理由来作出政治决策。（7）公民应当用公共语言（非宗教语言）在公共空间中表达言论。（8）公民可以用宗教语言在公共空间中表达言论。
(六) 模式26 – 30: 现代社会对宗教的监管
(1) 模式26: 法律与宗教冲突
在模式23下，法律要求信奉宗教的人也要遵守法律，尽管这有可能使他们因而要违背其宗教。模式23要显明法律在多大程度上是可以包容宗教。这一模式却试图展示事物的另一方面。面对法律与宗教的矛盾和压迫性的法律命令，信仰宗教的人们能如何行事呢？他们要么屈服于法律还是要违背法律呢？
在美国1955-1965年的美国民权运动中，马丁路德金牧师所采取的策略是以非暴力的公民抗命来与不符合其宗教信念的法律作抗争。
(2) 模式27: 法律限制宗教
之后要探讨的模式中的法律，都会是已经完全是以人类的需要为依据来制定的。
与模式10一样，在模式27下，宗教都是受到法律所限制的。但是在模式27下，法律对宗教所施的限制却完全是基于非宗教的考虑。
新加坡宗教和谐法第8条便是一个例子。宗教团体或者宗教机构中掌握一定权力的人都不可煽动不同宗教派别之间的敌意、厌恶、敌对情绪；不可借助宣扬宗教或者以从事宗教活动为由来倡导政治理念、从事颠覆活动或者鼓动对国家元首或政府的不满情绪。
另一个例子是加拿大联邦刑法典中关于违法从事煽动仇恨的规定。任何人通过言词，蓄意煽动人们针对任何肤色、种族、宗教、道德背景或者性取向而对其他人产生仇恨，都是犯罪行为，但私人间的谈话涉及上述内容的不再此列。若人是出于善意地，就某一宗教问题进行辩论或陈述观点，或是基于其对某宗教典章的信念而提出意见，则可作辩护的理由。
新加坡宗教和谐法对宗教的限制是出于维护公共秩序的目的；而加拿大刑法典则是出于保护弱势群体的考虑。两部法律对宗教的限制是出于不同的立法目的，而限制的范围亦有差异。不过，很明显地两部法律对宗教的限制背后的立法目的都是非宗教性的。
(3) 模式28: 法律操控宗教
当我们分析这模式时，可以发现世俗化被进一步强化。从只是限制宗教团体实施其宗教的特定行为，到宗教组织完全处于法律的控制之下。
(4) 模式29: 法律禁制宗教
在世俗层面上，一些宗教可能为法律所完全禁止。法国的反邪教法就是一个例子。一个团体在下列情况下会被解散：（1）团体的目的在于使参与该团体的活动的人在心理或生理上受制于该团体；（2）团体本身，或其正式或事实上的领导者，被确认犯有任何以下罪行：故意或非故意侵害他人生命、生理或心理的完整性；致他人于危险境地；危害他人自由；损害他人尊严；侮辱他人人格；危害未成年人；侵害他人财产；非法医药执业；欺骗性广告；欺诈；伪造。
根据这法律，如果某人欺诈性地利用下列人的无知或缺乏能力的状态，他将是犯法的：（1）未成年人；（2）某人因为年龄，疾病，残疾，生理或心理缺陷，怀孕而导致易受利用，并且这些因素是明显的，为犯罪人所知的；（3）某人处于生理或心理的受制状态，而这一状态是因他是被施予严重的或重复的压力、或是来自于某种可改变人判断力的技俩，而且这一状态会导致人作出或不作出某种会严重危害其本人的。
(5) 模式30: 法律神化为宗教
讽刺的是，当法律被世俗化到极至的时候，它却被神化到仿佛拥有宗教一样的地位和权威。
四、结论
在宗教社会学中，世俗化问题是一个重要的课题。它意味着宗教的社会重要性减少了，并且宗教和世俗两个领域从社会结构上被区分开来。上文中对法律与宗教关系，以及两者互动模式演进的描述，在一定程度上确认了世俗化的趋势。但这并不意味着宗教会消失，或者人们宗教热诚会减弱，或是宗教在现代社会不再扮演任何公共角色。
要进一步研究法律与宗教的互动关系，我们还可继续探索以下的四个问题：一、宗教在多大程度上影响着法律的内容，及法律影响着宗教的内容？二、宗教在多大程度上影响到国家的形式，结构和事实上的统治？三、个人权利(特别是宗教自由的权利)在多大程度上被各宗教所确认及为所保护？四、在多元的社会如何才可使有宗教信仰的人与其它宗教信仰的人，与及无宗教信仰的人和睦相处？
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* 本文部分原文是英文，蒙蔡泽艺小姐及吴永康先生协助翻译，特此呜谢。
# 香港大学法律学院副教授
[1] 伯尔曼着，梁治平译：《法律与宗教》(三联书店)(原著1974 年，译着1991年)，页64。
[2] 在基督宗教，其教义会以律法的方式表述出来，故其宗教性质也同时展露法的性质。
[3] Hart, H. The Concept of Law (Oxford University Press, 1961).
[4] Bix, Brian, “Natural Law Theory,” in Patterson, Dennis, (ed.) A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory (Oxford: Blackwell Publishers, Ltd. 1996), pp.223-40.
[5] Susan Dimock, “The Natural Law Theory of St. Thomas Aquinas,” in Feinberg, Joel and Coleman, Jules, (ed.) Philosophy of Law (Wadsworth, 2000, 6th edn.).
[6] 模式16。
[7] Whaling, Frank, “Theological Approaches” in Peter Connolly (ed.) Approaches to the Study of Religion (London and New York: Continuum, 1999) at pp. 233-235.
[8] Gunn, Jeremy T., “The Complexity of Religion and the Definition of ‘Religion’ in International Law” (2003) 16 Harvard Human Rights Journal 189-215, at p. 200, 201, and 205.
[9] 由于这可能性故宗教不会由类近执行法律的方法及机制去执行；或是执行宗教的制度只可对人权及自由作极有限度的规限。
[10] Mulford Q. Sibley, “Religion and Law: Some Thoughts on their Intersections” (1984) 2 Journal of Law & Religion 41.
[11] John W. Morden, “An Essay on the Connections between Law and Religion,” (1984) 2 Journal of Law & Religion.
[12] 上注1。
[13] 参Maine, Ancient Law (1866)；Diamond, Primitive Law Past and Present (London: Methuen & Co Ltd, 1971); 及 Hoebel, The Law of Primitive Man: A Study in Comparative Legal Dynamics (Cambridge, Massachusetts; Harvard University Press, 19540, Chapter 10.
[14] 「神权政体」一词最先出现于犹太历史学家约瑟夫(Josephus)的《反驳阿皮安》卷二(Against Apion, Book II)：「有些立法者容许他们的政府在君主政制下运作，有些则在寡头政制下运作，另一些在共和体系中运作；但我们的立法者[摩西]则没有考虑这些政治体系，他下令我们的政府要以神权政体来运作，她要确认权柄及权力都属于上帝，她亦要说服所有人民都尊敬祂，视祂为所有人类共同或个别享有的善事的始创者，以及是他们在最大患难时因向祂祈求而得到一切好处的始创者。」
[15] 圣经的首五卷经文为创世记、出埃及记、利未记、民数记及申命记。
[16] 关于神权政体这概念的评论及回应，可参Gershon Weiler, Jewish theocracy (Leiden, New York: Brill, 1988) 及Stephen Palmquist, Biblical theocracy: a vision of the biblical foundations for a Christian political philosophy (Hong Kong: Philopsychy Press, 1993).
[17] Hoebel，上注13。
[18] 伊朗伊斯兰共和国宪法第107至112条。
[19] 皇帝教宗主义(Caesaro-papism)是另一个描述这模式的名词，参Max Weber, The religion of China: Confucianism and Taoism，编译自Hans H. Gerth. (New York: Free Press, 1951).
[20] 他的任期为公元后306-337年。
[21]据史学家优西比乌斯(Eusebius)记载，公元后313年君士坦丁在一场重要战役即米尔安穚战役 (The Battle of Milvian Bridge)之前，他在中午时看见一个景象当中有一发光的十字架上面刻有"in hoc signo vinces "(「有此符号[十字]者所向无敌」)。君士坦丁相信这是基督教的上帝给他的景象。当天晚上他在梦中得到引证进一步确定他早前的景象，君士坦丁相信上帝要他在各战役中使用这符号以确保在战役中的平安。君士坦丁其后皈依基督徒并下令以希腊字母chi及rho的交迭作为他军队的徽号。君士坦丁在米尔安穚战役中取得胜利后，他仍在其它战役中使用这徽号。
[22] 君士坦丁把星期日作为法定罗马假期令大部分人能在这天至教会，他亦不用教会立税。他亦把异教神的不可征服的太阳神（Unconquered Sun-God）的生日即12月25日定为法定的耶稣诞辰。
[23] Joseph Strayer and Dana Munro, The Middle Ages 395-1500 (New York: Appleton-Century-Crofts, Inc. 4th edn, 1959), Chapter 2.
[24] Brian Tierney, Western Europe in the Middle Ages: 300 – 1475 (McGraw-Hill College, 6th edn, 1999), Chapter 7.
[25] 参伊朗伊斯兰共和国宪法的序言。
[26] 有论者认为这模式跟模式3极为近似，但我认为宗教及世俗权力的来源的分割程度已到了一个不符合神权政体的地步，神权政体是假设两个权力来源有很大部分的重迭。
[27] 二至三世纪期间的主教并没有联系，而他们亦只会在各地区理事会中会面及商议事务。起初是非正式的会面，其后变成正式的会面。在众多主教中较有声誉的有四位，他们分别隶属罗马、耶路撒冷、亚历山德里亚及安提阿。
[28] Tierney，上注24, Chapter 3.
[29] Tierney，上注24, p103.
[30] Tierney，上注24, p133, 213-215.
[31] Vivian Green, A New History of Christianity (New York: Continuum, 2000), pp35-37.
[32] Harold Berman, Law and Revolution (Harvard University Press, 1983)
[33] Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction (Blackwell Publishing, 3rd edn, 2001) Chapter 3.
[34] Berman, 上注 32, p29.
[35] Carlton Hayes and Charles Cole, History of Europe: Since 1500 (New York: The Macmillan Company, 1958), pp37-38.
[36]参 International Religious Freedom Report (2002) for Qatar, by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, United States (http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/14011.htm).
[37] Whitehouse v. Gay News Ltd and Lemon [1979] AC 617
[38] 参Ian Leigh, “Toward a Christian Approach to Religious Liberty”, in Paul R. Beaumont (ed) Christian Perspectives on Human Rights and Legal Philosophy (Paternoster Press, 1998).
[39] 爱尔兰宪法的原第41条第3款规定：「不得制定任何法律以容许离婚。」
[40] 新爱尔兰宪法41条第3款规定，假如诉讼程序启动前的5年中，夫妻双方分居超过4年且双方没有和解的可能，则法院可判决离婚。
[41] 英国有关同性恋的法律的改变和Lord Devlin与Professor Hart的辩论可以解释这一转变。根据1956年性罪行法第12（1）的规定，与他人或者动物进行肛交是一种罪行。在1957年，同性恋罪行委员会在它的报告中建议，成年人之间彼此同意并在非公众场所进行的同性恋行为不应继续被认为是犯罪。该报告指出，「除非人们试图通过法律来等同刑事犯罪与宗教犯罪，否则同性恋行为应该属于个人道德与非道德的范围，而与法律无关。」Lord Devlin在The Enforcement of Morals (1959)中以「道德是社会粘合剂」的理论来批评委员会的建议。他认为道德是把社会连系起来的要素之一，故社会可以用法律来保障道德以防止社会解体。这引发了他.与Professor Hart的一场大辩论。Professor Hart 在 Law, Liberty, and Morality (1962) 批评Lord Devlin 的看法是没有根据的。他认为法律只可用于防止人们对其他人造成伤害，故法律应与道德分隔，法律是不应用以保障道德的。从双方所提出的观点，表面看来是关乎法律与道德的关系的两种截然不同的看法，但若深入了解他们所提出的论点，其实二人的分别并不是在于法律与道德的关系，而是道德与宗教的关系。
Lord Devlin认为道德是与宗教有紧密关系，而在西方社会所普遍接受的道德标准是源自基督教。但他其实并不是说道德标准必然是要源自基督教的。在西方社会普遍接受的道德标准是源自基督教只是因着历史的原因。对Lord Devlin来说最重要的是道德的权威只可以是源自宗教。
虽然Professor Hart认为法律是不应用以保障道德的，但在他的分析中，他是引用了一些非宗教源头的道德标准如个人自由的。所以Professor Hart 最重要的观点其实并不是法律应与道德分隔，而是应与源自宗教的道德标准分隔。
[42] [1932] AC 562.
[43] 圣经路加福音10:25-29。
[44] The Summa Theologica, Treatise on Law, Question 91, Of the Various Kinds of Law.
[45] The Summa Theologica, Treatise on Law, Question 99, On Human Law.
[46] The Summa Theologica, Treatise on Law, Question 96, Of the Power of Human Law.
[47] 参 Alexy, “A Defence of Radbruch’s Formula” in Dyzenhaus (ed), Recrafting the Rule of Law: The Limits of Legal Order (Oxford: Hart, 1999).
[48] 1997 年订立的泰国宪法第73 条。
[49] 不过宗教在这方面的影响未必是唯一的。
[50] Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (University of Oklahoma Press, 1991)
[51] 《公民权利及政治权国际公约》第18 条。
[52] 《欧洲人权公约》第9 条。
[53] 《加拿大权利及自由约章》第2 条。
[54] 公民权利及政治权国际公约第22 条。
[55] 374 U.S. 398 (1963)。在此案中，Seventh Day Adventist Church的一个成员基于周六是其宗教安息日而拒绝接受工作安排。他提出这样的理由被视为不符合《South Carolina失业法案》中要有合适的理由才可拒绝工作的安排，故被拒绝给予失业救济的福利。法院在此案须决定他所提出的理由是否适当的理由去拒绝工作。
[56] 494 U.S. 872 (1990)。在此案件，两人因在某一美国本土教会典礼上食用一种会引起幻觉的药物而被一私人药物加工公司解雇。他们因这解雇的原因而被拒绝取得失业者失业救济福利。法院要裁决这样的行为按俄勒冈州法律是否属职务违法行为而可被拒绝取得失业者失业救济福利。
[57] 330 U.S. 1 (1947)。在这个案件中，法院要裁决New Jersey的教育委员会是否依法有权补贴家长送他们的孩子前往一所能同时提供非宗教性的教育和符合他们天主教信仰的宗教教育的教会学校学习的交通费。
[58] 403 U.S. 602 (1971)。
[59] 对宗教组织的理解不应只局限于正式的、制度化的宗教组织，它还应包括一些旨在以其宗教信仰来影响政策和法律发展的信徒团体。
法律与宗教是人类两个其中最古老及最普遍存在的社会建构。它们之间的关系是如此的千丝万缕，但又却是如此的被人所忽略。不只一次与人谈到我正在作法律与宗教的研究时，无论是法律界中人或是宗教界中人，他们人都会以疑问的方式响应：「法律与宗教之间有存在关系吗？」
伯尔曼曾说：「没有信仰的法律将退化成为僵死的教条。而没有法律的信仰却将蜕变成为狂信。」[1]他所提出的是对法律与宗教所应存的相互关系的一种规范性的论述。我不想在本文重复他所说的。
反之，本文的主旨是要对法律与宗教的互动关系作描述性的论述。透过罗列出多个法律与宗教的互动模式，本文的主体是要探讨法律与宗教在现实曾经存在及在概念上可能存在的不同互动关系。从这些不同的模式，我们亦可看到法律与宗教的互动关系可能存在一个由以神为中心转化为以人为中心的趋势。
二、 概念
(一) 法的本质
人类社会的法律与宗教[2]其实都是有或多或少的「法」的本质。以下我们会再对法律及宗教有更详细的定义，但在这之前我们得先明白「法」的本质是甚么。
「法」包括了以下的一些特性：一、「法」必是存在于人类的社群，但人类的社群不必定有「法」。二、「法」为该人类社群成员的行为定出一些标准。三、「法」有一定的准则以判断某人是否受其规管。 四、受「法」所规管的人类社群成员都会认为他们是受那「法」所规管的。五、该人类社群成员都接纳若他们不能覆行「法」所要求的，他们就当受某种惩处；若他们能履行「法」所要求的，他们就可得着某种益处。六、「法」是可基于不同原因而立。 七、每一个「法」的系统通常都会设置执行的机制，透过施行覆行或不履行「法」的后果，以确保受其规管的人会履行「法」所要求的行为标准。不同的「法」的系统会有不同的执行机制以符合设立该「法」的系统的目的。
以这为基础，我们可以比较法律与宗教的异同。
(二) 法律
在本文，法律的理解是：「在某一个人类社群中，当中由人所组成的一个组织架构，得到该社群成员普遍接纳是具有制定一些加绪责任或施与权利的规则的权力，为那社群的成员所制定的规则。」这是一个倾向实证主义式的定义，因这定义会较容易厘清法律与宗教的关系。[3] 在法理学中其中一个最大的争议就是法律的有效性是否可由从神启示而来或超越人类的标准来定夺。[4]有法学家认为法律的定义当包含这内涵。[5] 在本文，我没有选取后者对法律的定义，这并不表示我必然不认同这看法，只是这种定义会使法律与宗教的复杂关系更呈凌乱。在以下其中一个法律与宗教的互动模式中[6]，我们会看到宗教如何可以实质上评核法律的有效性。
在现在这定义下，法律包括了国家的宪法、由国家立法机关所通过的成文法律、由行政机关所制定的行政法规、及法院透过先例所订立的法律原则。行政部门在执行法律所赋与的权力时所制定的政策纲领及习惯法也应是包括在这法律的定义内。
(三) 宗教
本文为宗教所取的定义是一个多元的定义。[7]依这理解，宗教是包含八个不同的层面，而个别的宗教信仰可能在这八个层面会有不同的比重。这八个层面包括：一、 群体：每一宗教信仰都会有其宗教组织把信奉此宗教的人连系起来。二、礼仪：这包括了各宗教对其敬奉的神敬拜的仪式；在其信徒的人生的不同重要日子如出生、入教、结婚及离世时进行的圣礼；及各宗教依其宗教规定而设立的节庆。三、道德：各宗教会为人类的行为定出一套善恶的标准。四、社会及政治参与：各宗教会以各种方式参与及影响所处人类群体的社会及政治事务。
五、圣典：各宗教都会有一部或多部圣典，记载了其宗教的神话、神圣的故事及宗教的教训。六、教义：各宗教发展出一套思想体系去解释其宗教观及世界观。七、美学：各宗教亦会各有其美学的观点，它们都会有其本身的音乐、舞蹈、雕塑、圣像、图画、文学等。八、灵性：这可以说是宗教与一般哲学理论最主要不同的地方，那就是宗教必然会涉及超越人的灵界，也就是各宗教所信奉的神或超然者。
宗教也可以用三个不同的向度来理解 。第一、宗教是信念。第二、宗教是一种身份象征。第三、宗教是一种生活方式。[8]
相对于人类社会的法律(以下简称法律)，宗教的来源较难确定，原因是各宗教信念的系统及结构，以至其架构都有很大的分别。宗教的来源可以是极度中央化如罗马天主教，亦可以如佛教般有非中央化的源头。
(四) 法律与宗教的分别
法律一词在宗教语境中有不同的意义，因为制定宗教的原因有别于法律，而这亦影响宗教的执行机制。差不多所有的法律都是为人类行为定下标准及规定。一般而言当人遵从这些标准时，其它人能具体看见这些标准是否已得遵行。正因法律基本上是规管人与人之间的行为，无论某人是否受另一个人的行为影响，他亦能从人与人的交流中观察到或至少认识到这些法律。同样宗教亦规管人与人之间的关系，并为可以被观察得到的人类行为设订标准和规定。不过，宗教亦对人应怎样与神灵建立关系作出规定，而这种人与神灵的交流则不是其它人从外观能轻易观察得到及认识的。其它人只能从某人的行为推论该人有否遵行或违反宗教的规定。如果有人想其它人认为他已遵行了宗教的规定，即使他未有真正地遵行了这些规定，他仍可以做出一些可见的行为使人以为他已遵行了宗教的规定。这或许是法律与宗教间互动的其中一个最具争议性的议题。由于其它人不能直接判断某人有否遵行某些宗教的规定，使用法律的执行架构及方法去执行宗教或会鼓励虚伪的行为或容易造成司法不公。
由于宗教基本上是关于人与神灵的关系，而宗教中人与人的关系的规定亦是由人与神灵的关系中产生，要其它人(社群中的非属那宗教的成员)去履行这些由宗教所规定的人伦及其相应的行为的要求，其理据较要求他们履行法律为弱。其它人亦未必能从要求所有人都履行宗教的规定中获得直接的利益。
至于要其它人去履行宗教中那些未必能从外在行为可以确定的人与神灵的关系的规定，其理据则更薄弱。宗教执行的形式及遵行或违反宗教的后果应与法律的相应处理有很大的分别。或许只有神灵，不论那是何等形式的神灵，才有执行宗教的认受性。到底神灵会怎样使用类近法律中的执行方法及机制去执行宗教，是另一个法律与宗教间互动的具争议性的议题。这些执行方法及机制无可避免要由人来执行，而人作为神的代表来执行宗教，随时有可能会滥用执行机制以达至他个人的目的或其它世俗目标。[9]思考怎样防止这情况的发生或会影响我们考虑怎样才是法律与宗教的适切的关系。
(五) 互动
我选择使用「互动」(interaction)来形容法律与宗教的关系。有论者则使用「交汇」(intersections) [10]或「交接」(connection)[11]来形容法律与宗教的关系。而我选用伯尔曼[12]所用的「互动」概念，主要是因为这概念能对法律与宗教的关系有更丰富的描述。
互动的关系包括了以下的层面：第一，这关系是双向的。第二，这关系是亲近的。法律与宗教有双向的影响，但它们之间的影响有程度上的分别。它们的关系不单单是融合或仅止结连在一起。第三，关系的一方会因为关系的另一方的注入而有所反应，但两者间的反应会是有分别的。第四，这关系是动态的，它会随着人类社会在社会及精神域上的发展而转变。
(六) 模式
这研究会发掘不同的法律与宗教间的互动模式。每一个模式会说明不同形式的互动关系。这些模式并不必然地相互排斥，法律及宗教能在多于过一个模式下互动。
这研究只旨在说明法律与宗教的不同互动模式，并没有意图说明法律与宗教的互动关系在事实上应当朝着甚么的历史轨迹去发展。不过在对这些模式作概念性的编排及描述时，很巧合地又与人类社会中法律与宗教两者关系的历史发展吻合。在这研究中，我们可以注意到一个由以神为中心演变至以人为中心的模式的趋势(参图)。
三、互动模式
(一) 模式1 - 模式3: 神权政体的模式
一般认为在古代社会中法律与宗教是缠绕在一起，不过到底古代社会中的法律是否必定源于宗教则人言人殊。[13]模式1至模式3可以归纳为神权政体的模式(theocracy models)。在这些模式下，法律与宗教是完全重迭的。它们主要的分别在于是以宗教还是以法律为主导。
(1) 模式1：法律等于宗教
模式1说明法律与宗教的整全重迭，而两者并无分隔及区别。圣经旧约记载由摩西领导下的以色列民族便是模式1的例子。政府管治架构与宗教权威机关两者并无分别。作为上帝的代表，摩西既是以色列最高政治领导人也是其宗教领袖。[14]摩西五经[15]中的十诫及其它典章律例覆盖了以色列与上帝的关系及以色列人之间的关系。[16]
纵然我们不能从以上例子概括出一个法律理论，不过这例子最少能说明宗教是法律之源。当中法律与宗教的整全重迭关系是因为宗教完全管辖法律。这个模式下没有任何人伦关系能幸免于宗教的管辖。
梵蒂冈可能是唯一一个模式1的现存例子。梵蒂冈始于意大利政府及天主教教会在1929年所签订的和解条约(Treaty of Conciliation)，梵蒂冈的完全独立得到确认。她的法制是基于教会法(canon or ecclesiastical law)，若教会法并不适用，罗马城的法律才适用。但仍有争议的是到底梵蒂冈是否能符合一个主权国的要求。
(2) 模式2：法律由宗教主导
模式2是模式1的变种，宗教仍在法律与宗教间作主导，不过它却确认宗教并不能包揽一切人们的生活范畴。很多人与人间的关系的范畴要由法律而非宗教所直接管辖，皆因这些范畴所涉及的是纯世俗性事务。[17]不过法律始终是宗教的仆人，法律亦被用作履行宗教的目标。
这模式的近代例子便是伊朗的国家政体，她有一个联合统治的政体，其统治者的地位源于宗教而非世俗。最高领袖是国家最高元首并由伊斯兰教士组成的专家会议所选任，他既是最高政治领袖也是最高宗教领袖。总统只是政府元首，亦能被最高领袖罢免。[18]伊朗伊斯兰共和国宪法第四条规定：「所有的法律法规，包括民法，刑法，财政，经济，行政，文化，军事，政法等全部必须建立在伊斯兰的准则之上。这一条无论是相对的还是普遍的都将贯穿于全部的宪法条例和其它法律法规之中，对此，法律监护委员会的教法学家们应负责审查认定。」
(3) 模式3：法律利用宗教以取得认受
在这模式下，法律的位置是模式2的相反，即以法律而非宗教为中心。联合统治政体仍存在于这模式中，但宗教则是顺服于统治者，其统治权柄的认受更多是源自世俗而非宗教的权威。[19]这模式的例子有帝制下的中国皇帝以及二次世界大战前的日皇。换句话说宗教成为了法律的仆人。
虽然宗教仍对管治十分重要，但这种形式的神权政体只能仅仅被称为神权政体，原因是宗教的主要功能只是充当世俗政权的管治工具，而且主要是表现在宗教上的仪式而已。若与及后其它法律与宗教关系较疏离的模式作比较，模式3更显得世俗化。统治者的志趣并不在于宗教内容，他甚至对任何宗教规条的发展产生疑虑，尤其是那些由非官方认可的宗教组织发展出来的宗教规条，因这有可能威胁到其统治地位。
无论如何，这模式仍符合神权政体的要求，原因是宗教仍是世俗政权的主要基础。纵然宗教本质上只是功能性的，不过若世俗统治者失去宗教所赋予的认受性，其管治威信仍会受到严重的伤害。
(二) 模式4 – 模式8：国家与宗教的世俗化
模或4至模式8包括一个模式的光谱，这光谱描述了西欧社会中法律与宗教的历史发展，当然这光谱中的模式亦可以概念的方式去理解。
(1) 模式4：法律被宗神圣化
模式4是模式3的变种，宗教在这两个模式中的功用都在于赋予世俗统治者其统治的认受性。但模式4跟模式3的主要分别是在于两方面：一、法律与宗教从起始就有不同的源头，法律只是因为某些缘故将宗教编收在其中。二、模式3的世俗领袖仍是宗教上的最高领导，由于两者缠绕在一起，这关系仍可被视作为一种神权政体，纵然这是一种很弱的神权政体，而当中仍只有一个权力来源。但模式4中的世俗领袖并不是宗教上的最高领导，而法律与宗教的来源或权威有着若干程度的分隔。而这主体分隔的关系亦会在往后的模式中愈来愈显明。纵然宗教在某程度上把法律神圣化，而这后果是世俗领袖的权柄得以神圣化并使其管治享有认受地位，但宗教在实质管治上只占着一个边缘位置。
四世纪初罗马帝国的帝皇君士坦丁[20]皈依基督教，[21]基督教在这时期的罗马帝国的位置便是模式4的例子。经过多年的逼害，基督徒最终能从地下运作走出来，不再受到逼害，而基督徒领袖亦受君士坦丁的眷顾。很多人成为基督徒因为这是一个时尚的行为，而这新的信仰亦为他们带来权力并致富的机会。君士坦丁皈依基督教的原因不明，可能是因为他想籍基督教帮他追求权力以抵抗其军事上的竞争对手；或是令自己的管治更为人民所接受；又或者是利用一个新思维来维持其新帝国的统一。无论如何，基督教化是一个缓慢的过程，但基督教化从来都不是完全的，只有部份法律被基督教化。[22]起始时，君士坦丁是包容异教的，但后来他又籍法律来打击异教。不过大部分情况下，他都是籍结合基督教与异教崇拜来说服他的人民去遵守法律。
历史在不断重复自己，法律受到类似的表面神圣化亦可见于在五世纪后期当西罗马帝国崩解时，德意志帝皇克洛维斯(Clovis)皈依天主教；[23]及九世纪初期查理曼(Charlemagne)的圣罗马帝国(Holy Roman Empire)的兴起。[24]
伊朗在1979年发生伊斯兰革命推翻了当时的君主王朝并成立伊斯兰共和国(参模式2)，亦见证一个较全面的法律被神圣化的过程。[25]
(2) 模式5：法律把宗教世俗化
模式5也是模式3的变种，并把模式4所描述的景象更完整地铺陈出来。正如模式4，模式5有两个权威的源头：世俗及宗教。法律是凌驾于宗教，但两者是分隔的，这些特点使模式5有别于模式3。[26]世俗统治者利用宗教作为一种管治工具使其统治有认受性，统治者亦会变动宗教的内容使其对其统治更为有利，这情况特别会在以下情况发生，那就是宗教中有某些内容是质疑及挑战统治者的权威。世俗统治者会使用法律给予他的强大世俗权力去管辖那些应由宗教管辖的事项，以达至其个人的目的。所以，法律神圣化的过程是与宗教世俗化一同进行的，两者有紧紧缠绕的关系，但似乎宗教世俗化的情况较严重。
这发展可由四世纪西罗马帝国基督教教会的景况中看到。君士坦丁在位期间并没有机构集中管理基督教教会。各城各省的教会均由他们的主教去领导。[27]当君士坦丁皈依基督教后，他容许教会成立分区管治跟世俗政府的分区管治极为相似。主教容许以法官的身份处理那些涉及基督徒的民事纠纷。[28]不过基督徒帝皇亦有权召集教会理事会，订定法律管理教会事务及委任罢免重要城市的主教，这些权力使帝皇能驾驭基督教教会。五世纪时期德意志王朝中的教会[29]及九世纪中期圣罗马帝国衰亡后的教会[30]的情况亦是如此。
(3) 模式6：法律与宗教竞争
在模式4及模式5中，宗教是有着一个独立的权威源头，但世俗统治者所立的法仍凌驾于宗教。模式6中的宗教要奋力挣脱世俗统治者的管辖，在某些生活范畴中宗教则与法律争逐成为社会中具约束力及指导人类行为的标准的最高权威。
十世纪时期的教廷革命(the Papal Revolution)是模式6的例子。二至三世纪期间，罗马基督教教会及其主教只被视为天主教教会的主要领袖之一。五世纪时，罗马基督教教会的主教成为了教宗，是普世天主教教会的至高权力，是教义及教会纪律事务的终极审理者。[31]在教宗的领导下基督教教会享有对教会事务甚至是某些民事事务的管理权。基督教教会的组织能力很高，以至当五世纪西罗马帝国被文明度较落后的德意志族群占据并瓦解之时，教会仍能继续存在。由五世纪至十一世纪期间，我们可见到类似模式4及模式5中的法律神圣化及宗教世俗化过程在反复发生。
十一世纪中期我们可见到另一个神圣化的过程在进行但这过程跟先前的过程有以下的分别：一，先前的神圣化是由世俗统治者启动的，但这次却是由宗教领袖教宗所启动的。二，先前神圣化的对象是法律，但这次要神圣化的是宗教，把宗教当中世俗化的部分除去。三，这次神圣化并不是试图要使宗教凌驾于法律，而是为宗教建立一个专有的司法管辖区，独立于世俗统治者而是只由宗教来管辖。
教宗贵格利七世(Pope Gregory VII)是发动教廷革命的教宗。他尝试惟翻德意志帝皇享利四世，贵格利七世要求所有主教及修道院院长不应接受没有基督教信仰的统治者的授职。在著名的「教宗训令」(Dictatus Papae)中他主张教宗可罢免君皇而教宗不应受任何人的审判。享利四世随即召开主教会议并宣告贵格利七世篡夺教宗权位并且不胜任为教宗。贵格利七世其后把亨利四世的教籍革除并罢免他的皇位。亨利四世发现自己被孤立后同意服从教廷，其后他亦免受被革除教籍的惩罚。几年内战过后亨利四世重新执掌皇权，他为了作出报复占据了罗马。贵格利七世及时逃离罗马并得到其它王国的保护。由那时开始教廷与帝皇间展开了长期的权力斗争，直至教宗及帝皇在1122年签订「沃木斯协约」(Concordat of Worms)为止。
(4) 模式7：法律与宗教和平共存
模式7是模式6的余波，若宗教失败，她有可能要返回模式5，宗教要被世俗化。若宗教成功，模式2下的整全神圣化过程就有可能接着出现。不过若两者也不是，一个新的模式便会出现，那就是法律与宗教并存，各在其司法管辖权限中享有绝对权力，并在某些范畴共同行使司法管辖权。
模式7是十二世纪基督教教会在教廷革命后的情况。教宗被普遍认为是基督王国中教会事务的至尊权威。及至十二至十三世纪教，教宗成功地另立一套宗教法律及行政架构来治理那以教宗为权威的司法管辖范围。现代西方法律制度的成功实归功于罗马天主教中的教会法律制度。[32]
(5) 模式8: 法律把宗教边沿化
模式8完成对西方法律体系的历史发展的描述。在神权模式下（模式1至模式3），法律与宗教是紧密结合在一起的。在模式4至模式6中，法律与宗教是彼此独立而互为补充的。模式7论证了法律与宗教两者并存且有各自有其管辖范围。但社会出现了一种新的发展，那就是世俗统者和法律已不用依靠宗教来获得公众认可，因其权威得认可是愈益是基于世俗的原因。
如果宗教的权威继续被削弱，而强调个性自由和人格尊严的法律能够获得民众越来越多的支持，那么原为宗教管辖范围内的事务将会被法律所替代。在这一个新的模式下，与所有上面谈到的模式不同，法律不需要依赖任何宗教资源以获得权威和得民众认受的地位。在模式8中，法律把宗教边沿化。在这种情况下整个法律体系变得完全世俗化。这个世俗化的过程与模式5相比有以下不同：一、在模式5下，法律通过世俗化的宗教来获得权威，但是在这个模式下，法律不需要依靠宗教来获得权威和合法地位。二、在模式5中是宗教被世俗化。而在这个模式中，是宗教的管治体制被世俗化。三、被世俗化的规定并没有被纳入宗教，而是从宗教中分离出来。
十六世纪宗教改革后，西方法律体系的发展就是一个例子。宗教改革是一种挑战罗马天主教会在宗教事务上的权威，及寻求在信仰体系、道德观念和结构上回归以圣经为基础的西方教会运动。其结果是大批独立于罗马天主教会的欧洲新教会的形成[33]。这也导致宗教从法律中撤出，[34]或是法律的非宗教化或世俗化。[35]
(三) 模式9 – 模式18 : 法律、道德与宗教
在模式1至模式3中，宗教约束所有社会成员，而不论该成员是否信仰该宗教。他们被称为神权模式正是因为任何一个社会成员都没有选择是否接受该神权政体的统治的权利。
由于隐藏在法律与宗教背后并促使其具有权威和约束力的精神是截然不同的，所以在这两种制度下形成的执行机构或机制也是不大相同。若两种制度有很多重迭的地方，那么其执行机构或机制也可能重迭或相似。但是，假如法律与宗教的关系就像我们在模式8所观察到的那样，即两种制度开始分离，那么在这两种制度下应有两种完全独立及不同的执行机构或机制。换句话说，一个成员或一个社会群体，假如他不是宗教团体的成员，通常他将不受宗教的束缚而仅受法律约束。
但是，那并不意味着一个没有遵守宗教特定规定的人将不受法律的影响。尽管法律与宗教有着不同的执行机构和机制，他们仍然是相互影响着的，尤其是法律可能受到来自宗教以不同形式的直接或间接影响。模式9至模式16论证了法律与宗教是如何以不同的形式或途径相互影响的关系。
(1) 模式9: 法律认同宗教
在模式9下，法律通过把某一宗教定为国教以明示认可其宗教制度。虽然在这模式下，宗教的内容不能直接成为法律，但是属国教的宗教在民众中是享有很高的地位的。宗教的国教地位对民众所作的行为要承担甚么的法律后果的影响可以有不同的形式。下面的模式将论证各种形式的影响。
(2) 模式10: 法律排斥其它宗教
在这个模式下，法律是排斥除国教以外的其它宗教的。在一些伊斯兰国家，公开对非伊斯兰教的神敬拜是被禁止的，虽然在私人场所内进行非伊斯兰教的宗教活动可能仍然被允许。依据伊斯兰法律中，从伊斯兰教转变成另一宗教的信徒严格上被认为是犯罪的，虽然这种法律很少在实际上会被执行实施[36]。
(3) 模式11: 法律捍卫宗教
在这个模式下，法律禁止一些反国教的活动来捍卫宗教。英国普通法禁止对其国教进行亵渎的行为就是一个很好的例子[37]。凡是在公共场所对上帝、耶稣、圣经或者法律规定的宗教形式进行轻蔑、辱骂、不敬或者滑稽的行为，都将被认为是犯了亵渎罪。但如果表达得体，发表和出版敌对基督信仰的意见，又或者否认上帝的存在的言论，将不被认为是亵渎的。亵渎罪所针对的是表达的形式而不是它的内容。[38]
(4) 模式12: 法律与宗教重迭
人们可能很容易发现，法律与宗教有些内容是相同的。譬如，天主教和基督教圣经中的《十诫》中的一些规定在法律中也可以找到。《十诫》中的「不可杀人」与法律中的谋杀罪非常相似。法律关于盗窃方面的罪行与《十诫》中的「不可偷盗」相同。尽管法律与宗教禁止的行为是相同的，但是禁止这些行为的理由或者依据却是截然不同的。
(5) 模式13: 法律包含宗教
但是，有些法律是非常明显地是包含了宗教对某些行为的规范。由于没有其它理由来解释法律为什么要约束这些行为，唯一合适的解释就是宗教提供了约束这些行为的理据。爱尔兰宪法关于禁止离婚的规定很好地展示了法律与宗教之间在这方面的关系。[39]离婚被完全禁止明显地是把天主教圣经中的基本原则并入法律去。但是，这个规定现在已经修改了。按新的规定，法院在某些特定情况下可以容许离婚。[40]这种改变正正反映了法律排斥依靠单纯是宗教的原则的趋势。
(6) 模式14: 法律执行或偏离宗教所认同的道德标准
道德和法律的关系是非常密切的。宗教影响法律，同时也影响人们的道德观念。道德所要求的行为标准可能与法律与宗教的要求重迭。法律、道德和宗教的三重关系表明，宗教可能对法律产生间接影响。法律不是直接吸收宗教的基本原则，而是吸收宗教所认可的道德标准。法律只是实施道德标准，但是因为宗教影响社会的道德，故法律间接受到宗教的影响。假如人们的道德受到宗教的强烈影响，那么这个模式和前面一个模式可能没有显著区别。但是，由于宗教不是直接地被吸收，假如社会的道德标准变得世俗化，或者同样的道德标准如今仍得确立是基于世俗而非宗教的原因，那么法律也将因此而会改变。法律将逐渐与宗教所主张的道德标准与及宗教本身相背离。[41]
(7) 模式15: 法律从宗教取得灵感
宗教可以透过一种较间接的方式被包含在法律中。法律虽没有直接把宗教的规则纳入其中，但是，宗教的背景却可为一些法律的规定提供理据。这些法律规定虽是基于非宗教的原因和理由，但这些理由却是间接地来自宗教。最好的例子就是普通法中一个关于疏忽责任的著名案例：Donoghue v Stevenson.[42]
Donoghu太太于1928年八月的一个周日夜晚在一个咖啡厅点了份漂浮冰淇淋，也就是冰淇淋混姜味啤酒。咖啡店的经营者拿了一个装有冰淇淋的玻璃杯，在上面浇了一些姜味啤酒。姜味啤酒是装在一个不透明的玻璃樽里，上面贴着啤酒的名字是Stevenson。Donoghu太太喝了她的饮品并再次斟满姜味啤酒时，发现一个腐烂的蜗牛在啤酒瓶里。Donoghu太太大吃一惊，而且得了严重的肠胃炎，以至于她住院治疗了好几天。她控诉Stevenson，要求500英镑作为赔偿。Stevenson是姜味啤酒生产厂家的所有者。
Lord Atkin提出了关于疏忽责任的著名判决：「爱你的邻舍的规定在法律上就成为了你不可以伤害你的邻舍。而律师的问题是：谁才是你的邻舍？你必须尽合理的注意义务来避免伤害事实的发生或者一些你可以合理预见可能伤害你邻舍却容易被疏忽的地方。谁才是法律上所称的我的邻舍呢？答案很可能是 - 当我直接把想法付诸于行动或者忽略了某些事实的时候，而只要我合理地思考这些行动和事实就会发现它们会近距离地及直接地影响到某个人，这个人就可以称为此处所讨论的邻舍了。」。Stevenson被判为须承担法律责任。
我们很清晰地看到这邻舍的概念是从基督教圣经中好撒马利亚人的寓言[43]中获得了灵感的。
(8) 模式16: 法律的合法性由宗教判定
一个法理学上的主要辩论是关于自然法和实证法的。阿奎那是中世纪著名的神学家和法律理论家，他认为自然法并不是由超然者所发出的命令，而是由神奇的造物主[44]所赋予人类与生俱来的理性作为基础发展出来衡量人类行为的善恶的标准。
法律若与自然法相抵触，那么这些法律就「不再是法律而是堕落了的法律。」[45] 这个模式反映了法律与自然法的关系，那就是宗教是可用来判断法律的合法性。但是，即使是阿奎那，他仍是会说这种所谓堕落了的法律是依然有效力的，只是人们没有尊重此类法律的义务和责任。[46]
但因宗教已被法律边沿化了，故以宗教来判定法律为无效的看法对人类的行为的实际影响并不是太大的。
以下是一个关于自然法如何使法律无效以及其失效性当在法律系统内产生甚么影响的现代例子。在纳粹德国的《公民法》中，丧失德国国籍的犹太人的财产将由于其国籍的丧失而成为国家的财产。有一个犹太妇女于1939年移居瑞士，按当时的纳粹法律，她已丧失了德国的国籍，但她在德国银行仍存有一些证券。在纳粹统治的整个时期及之后，这些证券都是以该位女士的名义寄存在银行的账面上。在战争结束后，她回到联邦德国定居，并要求恢复行使这些证券的权利。其中一个法律问题就是当时纳粹时期的《公民法》是否有效。联邦德国的法庭认为纳粹时期的《公民法》，因其不公正的内容是与法治观念下的每一个规则的基本要求都是相违背的，故自始至终它都是没有效力的。[47]
(9) 模式17: 法律容忍或承认其它宗教
即使一个宗教被尊为国教，这也不意味着法律必要如在模式10下那样压制其它的宗教。泰国的宪法就规定：「国家应当资助和保护佛教以及其它宗教。促进各宗教教徒间的良好互信和和谐相处，并且鼓励运用宗教的规则来宣扬美德和提高生活的质量。」[48]
(10) 模式18: 法律承继、脱离或回归宗教的传统
根据以上提及的各种模式，法律在不同程度上都受到宗教的影响。但是，在法律与宗教是有进一步分离的趋势。法律在内容可能不变，但它们所依据的理由却已有变化。举个例子，一般都认为自然法为现代人权法的发展提供了道德的基础。同样地，国际法也与自然法有渊源。但是，现代人权法已经与宗教脱离，人权是建立在非宗教的人道主义基础上。在某些范围，以宗教为源的法律和脱离了宗教的法律之间可能是没有实质差别的，但若触及一些关乎人类本性和人类自由的前设时，它们可能就会有不一样的结论了。
这个模式展示了这种趋势，那就是法律承继了一些源自宗教的规定，但逐渐地脱离了宗教的源头。我提出法律是否有可能回归到宗教的传统的可能性，但却无法在现实生活中找到一个适合的例子。
(四) 模式19 – 21: 宗教与宪政
正如上文所述，法律经历了脱离宗教的世俗化过程，而宗教对法律的影响也被边沿化或弱化。一般人都会认为宗教必不然支持这样的世俗化过程。但是，这并不是必然的。世俗化也可能是由宗教所发动，支持甚至是鼓吹的。
(1) 模式19: 法律得宗教巩固
法治往往被认为是现代法律思想中最重要的原则。人们大都接受法治的历史根源是来自教廷与中世纪王国之间的抗争。也有人认为基督教信仰要求世俗的统治者要顺服于更高层次的法律，对产生现代的法治概念是具有正面影响的。[49]
(2) 模式20: 法律的革命由宗教带动
另外一个现代世俗化的主要特点就是民主化。宗教可以也是建立世俗民主国家的重要力量。宗教参与了国家摆脱独裁统治的革命，但是宗教却没有按照神权政治的方式在革命之后取得统治地位。由1974年开始的第三波民主化运动中，许多国家例如巴西，智利，菲律宾，波兰和一些中美国家，天主教都是该民主化运动潮流背后的主要力量。[50]
(3) 模式21: 法律保护人信奉宗教的自由
尽管现代人权法已经与宗教分离，我们仍然可以找到其受宗教影响的痕迹。人权中有一项权利是宗教自由。在国际[51]和区域性的人权公约中[52]，以及许多国家的人权法案[53]里，宗教自由都是得到保护的。
我们可以将《公民权利与政治权利国际公约》中的第18条作为例子，第18条规定：
“1、任何人都享有思想、良心与宗教自由。这项权利包括保持或接受某一宗教或者信仰的自由，以及个人或与他人一道在公开或者私下场合以宗教礼拜、宗教典礼、练习与教导的方式表达宗教或者信仰。
2、任何人选择宗教或者信仰的自由不受干涉.
3、任何人所从事的宗教活动或者其它表达信仰的活动仅受法律以及公共安全、公共政策、公共卫生、道德、他人的基本权利的限制。
4、契约各方须承诺尊重父母或者其它监护根据他们的内心确信采取适当的方式保证他们的孩子受到宗教以及道德教育。”
以下几个关于宗教信仰自由的问题是值得关注的：一、宗教的定义是甚么？只有人们所信奉的信仰系统符合宗教的定义才受宗教自由的保护。二、人们可从事甚么的宗教活动？只有特定的宗教活动是受保护的。三、宗教情感是否应受保护？四、宗教自由可受甚么限制？自由不是绝对的，故宗教信仰自由也是有限制的。值得关注的问题是怎样的限制才是对宗教信仰自由的合理限制。五、如何在宗教自由和禁止以宗教仇恨来煽动别人进行歧视、对立或暴力的行为之间寻找平衡点？[54]
(五) 模式22 – 25: 在多元社会下政教的关系
模式22至24是受到美国处理教会与政府关系的经验所启发的。美国宪法第一修正案规定：「国会不应当通过任何关于建立宗教或者禁止自由行使宗教权力的法律。」如同模式21，宗教自由是受到美国宪法保护。 然而，在该宪法中也有国家与教会分离的规定。从这些模式我们可以看到尽管法律不会确定任何宗教为国家宗教，但法律与宗教之间的分离程度却可以是不同的。
(1) 模式22: 法律包容接纳宗教
模式22 是政教分离的第一种关系，在这关系下宗教可享有更多的存在空间。展示这一种政教分离关系的法律命题是：人们是否可基于其宗教自由，以坚守其宗教信念为由，而拒绝遵行一些适用于所有人的一般性法律。在Sherbert v. Verner[55]一案，美国联邦最高法院制定了迫切的国家利益原则，即除却是基于迫切的国家利益，个人若是为了遵守其宗教权利，是可豁免于法律的规定的。
(2) 模式23: 法律对宗教保持中立
在这一模式下，法律的中立性体现在两方面。在Sherbert v. Verner案后，政教关系在美国的发展进入了另一阶段，即政与教的关系会进一步分离。在Employment Division v. Smith,[56] 一案中，美国联邦最高法院改变了先前的态度，认为「若人们除却是在迫切的国家利益的情况下，可以基于个人的宗教信仰而不用遵守法律的规定，那就是容让法律的内容由个人去决定了。」
法律的中立性的另一个体现是在于法律在何种情况下可以禁止提供经济援助予宗教机构从事其宗教活动。在 Everson v. Board of Education[57]，美国联邦最高法院裁定，任何用以支持任何宗教活动或者机构的税赋都不应当开征。但信奉任何宗教的人士不应当仅仅因为他们的宗教选择而无法从公共福利立法方面获益。
(3) 模式24: 法律与宗教分离
继Everson v. Board of Education之后，美国联邦最高法院在Lemon v. Kurtzma[58]一案中确定了三项法律的要求，从而使得法律从中立于宗教的状态转向为完全独立于宗教。该三项要求分别是：（1）法律不应当带有任何宗教色彩；（2）法律不应当有鼓励或者压制宗教的效力；（3）法律不应容让政府与宗教有过份紧密的关系。」
在模式22之下，法律允许不同的神职人员及团体从事他们的宗教活动，并且他们是可以宗教自由为由而豁免于一般性的法律的规定的。模式23使法律与宗教的距离进一步拉远。从消极的方面来说，人们不可以其宗教信仰为由而获得法律上的豁免。从积极的一方面来说，法律不可向任何人提供单纯是为了帮助其履行其宗教义务的援助；但是，若相关的利益是根据某个一般性的计划而给予的，尽管该利益的给予会有助于他们履行其宗教义务，他们还是有权领受的。
但依模式24的要求，法律要完全地脱离宗教，法律因此而变成完全的世俗化或者说是完全的人化了。
(4) 模式25: 法律与宗教对话
在现代的世俗及多元的时代，宗教越来越被人们认为只属公民的私人的范畴。政府官员与公民[59]在参与公共政策的制定及公共空间的讨论时，可以在不同的程度上以宗教(包括宗教理由及宗教语言)为据。
以主体（官员或公民）和语境（作政治决定的依据或在公共空间的讨论中提出的论点）来界分，我们可以得出以下的不同情况：（1）官员应当基于公共理由（非宗教的理由）来作出政治决定。（2）官员可以基于宗教理由来作出政治决策。（3）官员应当用公共语言（非宗教语言）在公共空间中表达言论。（4）官员可以用宗教语言在公共空间中表达言论。（5）公民应当基于公共理由（非宗教的理由）来作出政治决定。（6）公民可以基于宗教理由来作出政治决策。（7）公民应当用公共语言（非宗教语言）在公共空间中表达言论。（8）公民可以用宗教语言在公共空间中表达言论。
(六) 模式26 – 30: 现代社会对宗教的监管
(1) 模式26: 法律与宗教冲突
在模式23下，法律要求信奉宗教的人也要遵守法律，尽管这有可能使他们因而要违背其宗教。模式23要显明法律在多大程度上是可以包容宗教。这一模式却试图展示事物的另一方面。面对法律与宗教的矛盾和压迫性的法律命令，信仰宗教的人们能如何行事呢？他们要么屈服于法律还是要违背法律呢？
在美国1955-1965年的美国民权运动中，马丁路德金牧师所采取的策略是以非暴力的公民抗命来与不符合其宗教信念的法律作抗争。
(2) 模式27: 法律限制宗教
之后要探讨的模式中的法律，都会是已经完全是以人类的需要为依据来制定的。
与模式10一样，在模式27下，宗教都是受到法律所限制的。但是在模式27下，法律对宗教所施的限制却完全是基于非宗教的考虑。
新加坡宗教和谐法第8条便是一个例子。宗教团体或者宗教机构中掌握一定权力的人都不可煽动不同宗教派别之间的敌意、厌恶、敌对情绪；不可借助宣扬宗教或者以从事宗教活动为由来倡导政治理念、从事颠覆活动或者鼓动对国家元首或政府的不满情绪。
另一个例子是加拿大联邦刑法典中关于违法从事煽动仇恨的规定。任何人通过言词，蓄意煽动人们针对任何肤色、种族、宗教、道德背景或者性取向而对其他人产生仇恨，都是犯罪行为，但私人间的谈话涉及上述内容的不再此列。若人是出于善意地，就某一宗教问题进行辩论或陈述观点，或是基于其对某宗教典章的信念而提出意见，则可作辩护的理由。
新加坡宗教和谐法对宗教的限制是出于维护公共秩序的目的；而加拿大刑法典则是出于保护弱势群体的考虑。两部法律对宗教的限制是出于不同的立法目的，而限制的范围亦有差异。不过，很明显地两部法律对宗教的限制背后的立法目的都是非宗教性的。
(3) 模式28: 法律操控宗教
当我们分析这模式时，可以发现世俗化被进一步强化。从只是限制宗教团体实施其宗教的特定行为，到宗教组织完全处于法律的控制之下。
(4) 模式29: 法律禁制宗教
在世俗层面上，一些宗教可能为法律所完全禁止。法国的反邪教法就是一个例子。一个团体在下列情况下会被解散：（1）团体的目的在于使参与该团体的活动的人在心理或生理上受制于该团体；（2）团体本身，或其正式或事实上的领导者，被确认犯有任何以下罪行：故意或非故意侵害他人生命、生理或心理的完整性；致他人于危险境地；危害他人自由；损害他人尊严；侮辱他人人格；危害未成年人；侵害他人财产；非法医药执业；欺骗性广告；欺诈；伪造。
根据这法律，如果某人欺诈性地利用下列人的无知或缺乏能力的状态，他将是犯法的：（1）未成年人；（2）某人因为年龄，疾病，残疾，生理或心理缺陷，怀孕而导致易受利用，并且这些因素是明显的，为犯罪人所知的；（3）某人处于生理或心理的受制状态，而这一状态是因他是被施予严重的或重复的压力、或是来自于某种可改变人判断力的技俩，而且这一状态会导致人作出或不作出某种会严重危害其本人的。
(5) 模式30: 法律神化为宗教
讽刺的是，当法律被世俗化到极至的时候，它却被神化到仿佛拥有宗教一样的地位和权威。
四、结论
在宗教社会学中，世俗化问题是一个重要的课题。它意味着宗教的社会重要性减少了，并且宗教和世俗两个领域从社会结构上被区分开来。上文中对法律与宗教关系，以及两者互动模式演进的描述，在一定程度上确认了世俗化的趋势。但这并不意味着宗教会消失，或者人们宗教热诚会减弱，或是宗教在现代社会不再扮演任何公共角色。
要进一步研究法律与宗教的互动关系，我们还可继续探索以下的四个问题：一、宗教在多大程度上影响着法律的内容，及法律影响着宗教的内容？二、宗教在多大程度上影响到国家的形式，结构和事实上的统治？三、个人权利(特别是宗教自由的权利)在多大程度上被各宗教所确认及为所保护？四、在多元的社会如何才可使有宗教信仰的人与其它宗教信仰的人，与及无宗教信仰的人和睦相处？
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* 本文部分原文是英文，蒙蔡泽艺小姐及吴永康先生协助翻译，特此呜谢。
# 香港大学法律学院副教授
[1] 伯尔曼着，梁治平译：《法律与宗教》(三联书店)(原著1974 年，译着1991年)，页64。
[2] 在基督宗教，其教义会以律法的方式表述出来，故其宗教性质也同时展露法的性质。
[3] Hart, H. The Concept of Law (Oxford University Press, 1961).
[4] Bix, Brian, “Natural Law Theory,” in Patterson, Dennis, (ed.) A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory (Oxford: Blackwell Publishers, Ltd. 1996), pp.223-40.
[5] Susan Dimock, “The Natural Law Theory of St. Thomas Aquinas,” in Feinberg, Joel and Coleman, Jules, (ed.) Philosophy of Law (Wadsworth, 2000, 6th edn.).
[6] 模式16。
[7] Whaling, Frank, “Theological Approaches” in Peter Connolly (ed.) Approaches to the Study of Religion (London and New York: Continuum, 1999) at pp. 233-235.
[8] Gunn, Jeremy T., “The Complexity of Religion and the Definition of ‘Religion’ in International Law” (2003) 16 Harvard Human Rights Journal 189-215, at p. 200, 201, and 205.
[9] 由于这可能性故宗教不会由类近执行法律的方法及机制去执行；或是执行宗教的制度只可对人权及自由作极有限度的规限。
[10] Mulford Q. Sibley, “Religion and Law: Some Thoughts on their Intersections” (1984) 2 Journal of Law & Religion 41.
[11] John W. Morden, “An Essay on the Connections between Law and Religion,” (1984) 2 Journal of Law & Religion.
[12] 上注1。
[13] 参Maine, Ancient Law (1866)；Diamond, Primitive Law Past and Present (London: Methuen & Co Ltd, 1971); 及 Hoebel, The Law of Primitive Man: A Study in Comparative Legal Dynamics (Cambridge, Massachusetts; Harvard University Press, 19540, Chapter 10.
[14] 「神权政体」一词最先出现于犹太历史学家约瑟夫(Josephus)的《反驳阿皮安》卷二(Against Apion, Book II)：「有些立法者容许他们的政府在君主政制下运作，有些则在寡头政制下运作，另一些在共和体系中运作；但我们的立法者[摩西]则没有考虑这些政治体系，他下令我们的政府要以神权政体来运作，她要确认权柄及权力都属于上帝，她亦要说服所有人民都尊敬祂，视祂为所有人类共同或个别享有的善事的始创者，以及是他们在最大患难时因向祂祈求而得到一切好处的始创者。」
[15] 圣经的首五卷经文为创世记、出埃及记、利未记、民数记及申命记。
[16] 关于神权政体这概念的评论及回应，可参Gershon Weiler, Jewish theocracy (Leiden, New York: Brill, 1988) 及Stephen Palmquist, Biblical theocracy: a vision of the biblical foundations for a Christian political philosophy (Hong Kong: Philopsychy Press, 1993).
[17] Hoebel，上注13。
[18] 伊朗伊斯兰共和国宪法第107至112条。
[19] 皇帝教宗主义(Caesaro-papism)是另一个描述这模式的名词，参Max Weber, The religion of China: Confucianism and Taoism，编译自Hans H. Gerth. (New York: Free Press, 1951).
[20] 他的任期为公元后306-337年。
[21]据史学家优西比乌斯(Eusebius)记载，公元后313年君士坦丁在一场重要战役即米尔安穚战役 (The Battle of Milvian Bridge)之前，他在中午时看见一个景象当中有一发光的十字架上面刻有"in hoc signo vinces "(「有此符号[十字]者所向无敌」)。君士坦丁相信这是基督教的上帝给他的景象。当天晚上他在梦中得到引证进一步确定他早前的景象，君士坦丁相信上帝要他在各战役中使用这符号以确保在战役中的平安。君士坦丁其后皈依基督徒并下令以希腊字母chi及rho的交迭作为他军队的徽号。君士坦丁在米尔安穚战役中取得胜利后，他仍在其它战役中使用这徽号。
[22] 君士坦丁把星期日作为法定罗马假期令大部分人能在这天至教会，他亦不用教会立税。他亦把异教神的不可征服的太阳神（Unconquered Sun-God）的生日即12月25日定为法定的耶稣诞辰。
[23] Joseph Strayer and Dana Munro, The Middle Ages 395-1500 (New York: Appleton-Century-Crofts, Inc. 4th edn, 1959), Chapter 2.
[24] Brian Tierney, Western Europe in the Middle Ages: 300 – 1475 (McGraw-Hill College, 6th edn, 1999), Chapter 7.
[25] 参伊朗伊斯兰共和国宪法的序言。
[26] 有论者认为这模式跟模式3极为近似，但我认为宗教及世俗权力的来源的分割程度已到了一个不符合神权政体的地步，神权政体是假设两个权力来源有很大部分的重迭。
[27] 二至三世纪期间的主教并没有联系，而他们亦只会在各地区理事会中会面及商议事务。起初是非正式的会面，其后变成正式的会面。在众多主教中较有声誉的有四位，他们分别隶属罗马、耶路撒冷、亚历山德里亚及安提阿。
[28] Tierney，上注24, Chapter 3.
[29] Tierney，上注24, p103.
[30] Tierney，上注24, p133, 213-215.
[31] Vivian Green, A New History of Christianity (New York: Continuum, 2000), pp35-37.
[32] Harold Berman, Law and Revolution (Harvard University Press, 1983)
[33] Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction (Blackwell Publishing, 3rd edn, 2001) Chapter 3.
[34] Berman, 上注 32, p29.
[35] Carlton Hayes and Charles Cole, History of Europe: Since 1500 (New York: The Macmillan Company, 1958), pp37-38.
[36]参 International Religious Freedom Report (2002) for Qatar, by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, United States (http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/14011.htm).
[37] Whitehouse v. Gay News Ltd and Lemon [1979] AC 617
[38] 参Ian Leigh, “Toward a Christian Approach to Religious Liberty”, in Paul R. Beaumont (ed) Christian Perspectives on Human Rights and Legal Philosophy (Paternoster Press, 1998).
[39] 爱尔兰宪法的原第41条第3款规定：「不得制定任何法律以容许离婚。」
[40] 新爱尔兰宪法41条第3款规定，假如诉讼程序启动前的5年中，夫妻双方分居超过4年且双方没有和解的可能，则法院可判决离婚。
[41] 英国有关同性恋的法律的改变和Lord Devlin与Professor Hart的辩论可以解释这一转变。根据1956年性罪行法第12（1）的规定，与他人或者动物进行肛交是一种罪行。在1957年，同性恋罪行委员会在它的报告中建议，成年人之间彼此同意并在非公众场所进行的同性恋行为不应继续被认为是犯罪。该报告指出，「除非人们试图通过法律来等同刑事犯罪与宗教犯罪，否则同性恋行为应该属于个人道德与非道德的范围，而与法律无关。」Lord Devlin在The Enforcement of Morals (1959)中以「道德是社会粘合剂」的理论来批评委员会的建议。他认为道德是把社会连系起来的要素之一，故社会可以用法律来保障道德以防止社会解体。这引发了他.与Professor Hart的一场大辩论。Professor Hart 在 Law, Liberty, and Morality (1962) 批评Lord Devlin 的看法是没有根据的。他认为法律只可用于防止人们对其他人造成伤害，故法律应与道德分隔，法律是不应用以保障道德的。从双方所提出的观点，表面看来是关乎法律与道德的关系的两种截然不同的看法，但若深入了解他们所提出的论点，其实二人的分别并不是在于法律与道德的关系，而是道德与宗教的关系。
Lord Devlin认为道德是与宗教有紧密关系，而在西方社会所普遍接受的道德标准是源自基督教。但他其实并不是说道德标准必然是要源自基督教的。在西方社会普遍接受的道德标准是源自基督教只是因着历史的原因。对Lord Devlin来说最重要的是道德的权威只可以是源自宗教。
虽然Professor Hart认为法律是不应用以保障道德的，但在他的分析中，他是引用了一些非宗教源头的道德标准如个人自由的。所以Professor Hart 最重要的观点其实并不是法律应与道德分隔，而是应与源自宗教的道德标准分隔。
[42] [1932] AC 562.
[43] 圣经路加福音10:25-29。
[44] The Summa Theologica, Treatise on Law, Question 91, Of the Various Kinds of Law.
[45] The Summa Theologica, Treatise on Law, Question 99, On Human Law.
[46] The Summa Theologica, Treatise on Law, Question 96, Of the Power of Human Law.
[47] 参 Alexy, “A Defence of Radbruch’s Formula” in Dyzenhaus (ed), Recrafting the Rule of Law: The Limits of Legal Order (Oxford: Hart, 1999).
[48] 1997 年订立的泰国宪法第73 条。
[49] 不过宗教在这方面的影响未必是唯一的。
[50] Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (University of Oklahoma Press, 1991)
[51] 《公民权利及政治权国际公约》第18 条。
[52] 《欧洲人权公约》第9 条。
[53] 《加拿大权利及自由约章》第2 条。
[54] 公民权利及政治权国际公约第22 条。
[55] 374 U.S. 398 (1963)。在此案中，Seventh Day Adventist Church的一个成员基于周六是其宗教安息日而拒绝接受工作安排。他提出这样的理由被视为不符合《South Carolina失业法案》中要有合适的理由才可拒绝工作的安排，故被拒绝给予失业救济的福利。法院在此案须决定他所提出的理由是否适当的理由去拒绝工作。
[56] 494 U.S. 872 (1990)。在此案件，两人因在某一美国本土教会典礼上食用一种会引起幻觉的药物而被一私人药物加工公司解雇。他们因这解雇的原因而被拒绝取得失业者失业救济福利。法院要裁决这样的行为按俄勒冈州法律是否属职务违法行为而可被拒绝取得失业者失业救济福利。
[57] 330 U.S. 1 (1947)。在这个案件中，法院要裁决New Jersey的教育委员会是否依法有权补贴家长送他们的孩子前往一所能同时提供非宗教性的教育和符合他们天主教信仰的宗教教育的教会学校学习的交通费。
[58] 403 U.S. 602 (1971)。
[59] 对宗教组织的理解不应只局限于正式的、制度化的宗教组织，它还应包括一些旨在以其宗教信仰来影响政策和法律发展的信徒团体。
2007年2月22日 星期四
誹謗與政治
最近有政府高官因認為公眾人士針對他而作出的言論損害了他個人的聲譽，故考慮向發出言論的公眾人士提出誹謗的訴訟。
就政治人物的個人聲譽與言論自由的關係，歐洲人權法庭早有定論。在一九八六的Lingens v. Austria 案,，歐洲人權法庭就指出政治人物如政府高官在擔任公職的時候就已經自願地把自己的一言一行置於公眾的嚴密觀察中。因此，雖然言論自由是可以為了保障個人的聲譽而受誹謗法所規限，但在引申至政治人物時，他們所可受到言論批評的程度，就要較一般市民的容認度為高了。這也是說政府高官因著其政治的身分，要為自己個人的得失作出一些犧牲。
另一點是政治領袖的所言所行，往往都涉及公眾關注的事務。公眾能在最大的程度上就政治領袖的言行作出公開討論及批評，是自由、民主及開放社會所必須具備的條件。因此，誹謗法在引用至政治領袖時，他個人的權利亦必須與公眾可自由地對政治領袖的言行(尤其是有關他的公職的言行)作公開的討論及批評這公共利益之間，尋找一個適當的平衡。結果往往是傾向於容讓更多言論那一方的。
政治領袖以誹謗的訴訟來打擊政治對手或批評他們的人，只見於一些單一、封閉及專制的社會內。最好的例子就是星加坡了。但香港是一個多元、開放及自由的社會，政府高官這一種以誹謗訴訟來處理批評的意見的做法和態度，是並不符合香港現有的政治文化的，亦不利於香港繼續發展民主所需的言論空間的。有關官員當然可以提出這樣的誹謗訴訟，但以他對言論自由和面對負面批評的態度，可能他也要想一想是否適合繼續在香港這樣的一個地方擔任公職了。
就政治人物的個人聲譽與言論自由的關係，歐洲人權法庭早有定論。在一九八六的Lingens v. Austria 案,，歐洲人權法庭就指出政治人物如政府高官在擔任公職的時候就已經自願地把自己的一言一行置於公眾的嚴密觀察中。因此，雖然言論自由是可以為了保障個人的聲譽而受誹謗法所規限，但在引申至政治人物時，他們所可受到言論批評的程度，就要較一般市民的容認度為高了。這也是說政府高官因著其政治的身分，要為自己個人的得失作出一些犧牲。
另一點是政治領袖的所言所行，往往都涉及公眾關注的事務。公眾能在最大的程度上就政治領袖的言行作出公開討論及批評，是自由、民主及開放社會所必須具備的條件。因此，誹謗法在引用至政治領袖時，他個人的權利亦必須與公眾可自由地對政治領袖的言行(尤其是有關他的公職的言行)作公開的討論及批評這公共利益之間，尋找一個適當的平衡。結果往往是傾向於容讓更多言論那一方的。
政治領袖以誹謗的訴訟來打擊政治對手或批評他們的人，只見於一些單一、封閉及專制的社會內。最好的例子就是星加坡了。但香港是一個多元、開放及自由的社會，政府高官這一種以誹謗訴訟來處理批評的意見的做法和態度，是並不符合香港現有的政治文化的，亦不利於香港繼續發展民主所需的言論空間的。有關官員當然可以提出這樣的誹謗訴訟，但以他對言論自由和面對負面批評的態度，可能他也要想一想是否適合繼續在香港這樣的一個地方擔任公職了。
2007年2月21日 星期三
種族歧視的多視點思考
在多元社會裏，不同的先天因素、歷史經歷和社會位置，會把人帶到不同的視點去。人從他所處的視點，所能觀察到的只能是那視點提供的角度所能涵蓋的，他亦只能並以這視點觀察到的事物作出相應的評價。視點決定結論是最簡單不過的社會觀察。
當政府要制定新的法律或政策，社會中的其他管治參與者(如商界、公民社會中的不同團體及個別市民)，都會直接或間接地受到影響。把視點的分析引申到管治去，各管治參與者因其本身對社會管治的期望而設定的管治目標，就是他用來評價法律或政策的管治視點。
管治參與者的管治目標是源自他們要保障本身的某種利益，或是要實踐某種信念。因所要保障的利益不同或是信念有異，各管治參與者的管治目標也會不一樣。結果是他們對法律或政策的評價亦會是不同。他們或是支持、或是反對、或是認為法律或政策要作出不同程度的修正、或是要求要有不同形式的支援才可以接受。
進一步要思考的是如何處理視點與管治的具體關係。有意見因此認為在管治是沒有所謂的公共利益，因所有說是為了公共利益而作的都只是從某一些管治參與者的視點出發而得出來的，公共利益是被擁有權力的人或利益集團騎劫了來合理化有利於他們的法律或政策。結果是所有法律或政策都會被視為只是由各利益集團或個人，利用他們所能擁有的力量，取佔了能決定甚麼是公共利益的權力位置後而得出來的產物。
但另有一些意見雖也認為管治參與者各自都有視點上的局限，但仍相信社會人士還是可以得出一些共同接受的公共利益來作為法律或政策的依據。要突破視點的局限，這就要透過擴闊各管治參與者的視野，並建立一套能促使社會人士在平等及相互尊重的基礎上進行真誠的溝通，並最終能取得最大程度的相互包容及接納的管治文化。
擴闊視野是指管治參與者雖然受其視點的局限，但他們仍是可以嘗試透過與其他人真誠的溝通，並在這溝通過程中，暫時放下自己的視點，走進別人的視點，從而了解其他人是基於甚麼假設、原因和理據對那法律或政策作出相關的評價。
但進行這多視點觀察的目的並不是要以「知己知彼，百戰百勝」那種心態來作的，因這種心態只是為了要勝過其他人才要去了解其他人。去明白其他人的視點應是以一種了解鄰舍而非敵人的心態來進行。不是說在了解後人必然會接納其他人的觀點，而是若人能以一種非敵對的心態，即鄰舍的心態去了解其他人，那就能使接著的相互溝通、包容和接納容易一些。
當然人最終還是會回到自己的視點，但當人回到自己的視點的時候，他卻會因這多視點的觀察經驗而得以擴闊了視野。他與鄰舍的差距可能仍在，但分別可能就得以減少了。公共利益就是人們共同以這種多視點觀察及思維，並在相互包容及接納的管治文化下所得出來的。
我們可以把這多視點的方法應用於最近關於禁止種族歧視立法的討論。香港社會就禁止種族歧視已討論了多年，現終於進入正式的立法階段。但在社會裏，對是否應立法及立法的範疇仍有不同的意見。
商界認為種族歧視在香港的問題並不嚴重，且認為立法會加重僱主營商的困難。由於僱主對員工的歧視行為也要承擔法律責任，故僱主得要就新的種族歧視法律為員工提供培訓或指引。他們認為這是把一些社會支出轉駕於商界而他們又沒有得益，故是不公平的。
但一些為少數族裔提供服務的非政府機構人士卻指出少數族裔在香港社會所受到的歧視是相當嚴重的。亦有不少人指出內地新移民所受到的歧視也是很嚴重的，但現在的立法建議卻不把他們包括在免受歧視的範圍內。政府官員的回應是現有建議所包涵的保護範圍已符合了國際公約所定下的最低標準，故不把內地新移民包括在法例的保障範圍內並不違反香港的國際責任。
還有些人提出[能確保一個社會中的種族和諧是可以提升整個社會的素質，亦可在國際社會中建立良好的形象。因此，禁止種族歧視以達致社會和諧能產生一種無形的社會資本。當然要達致社會和諧，社會中的所有人都要為此而付出或多或少、有形或無形的代價，但從整體所能得著的，這些社會支出還是值得的。
整合這些不同的視點，並以相互包容及接納的管治文化去看，其實我們可看到禁止種族歧視是符合大部分人所認同的公共利益的。分歧可能只是在於對商界能否得到充份的支援，使為建立種族和諧而要付出的社會支出不會單單是由商界來承擔。在立法後，相信平機會必會給與商界相應的支援，而社會亦應支持給與資源以配合平機會這方面的工作。再且，社會和諧對整體社會穩定必有裨益，營商環境亦會因而得以改善。只要商界能放眼於長遠的商業及社會利益，那商界就可看到他們亦可從這立法中得益，其付出的代價是會取得回報的。
另一分歧是內地新移民是否應納入現有的立法建議中。就這一點可能仍有不同意見，但政府及各界可以同意把內地新移民免受歧視納入正式的立法議程中，並在此階段先就以下問題進行詳細的研究及社會討論：一、內地新移民的族群界定；二、他們在生活上受歧視的嚴重程度；三、現有幫助他們融入主流社群的政策是否有效；四、現有政府對他們所提供的支援是否足夠。到了適當時候，相關的立法建議就可正式提出了。
當政府要制定新的法律或政策，社會中的其他管治參與者(如商界、公民社會中的不同團體及個別市民)，都會直接或間接地受到影響。把視點的分析引申到管治去，各管治參與者因其本身對社會管治的期望而設定的管治目標，就是他用來評價法律或政策的管治視點。
管治參與者的管治目標是源自他們要保障本身的某種利益，或是要實踐某種信念。因所要保障的利益不同或是信念有異，各管治參與者的管治目標也會不一樣。結果是他們對法律或政策的評價亦會是不同。他們或是支持、或是反對、或是認為法律或政策要作出不同程度的修正、或是要求要有不同形式的支援才可以接受。
進一步要思考的是如何處理視點與管治的具體關係。有意見因此認為在管治是沒有所謂的公共利益，因所有說是為了公共利益而作的都只是從某一些管治參與者的視點出發而得出來的，公共利益是被擁有權力的人或利益集團騎劫了來合理化有利於他們的法律或政策。結果是所有法律或政策都會被視為只是由各利益集團或個人，利用他們所能擁有的力量，取佔了能決定甚麼是公共利益的權力位置後而得出來的產物。
但另有一些意見雖也認為管治參與者各自都有視點上的局限，但仍相信社會人士還是可以得出一些共同接受的公共利益來作為法律或政策的依據。要突破視點的局限，這就要透過擴闊各管治參與者的視野，並建立一套能促使社會人士在平等及相互尊重的基礎上進行真誠的溝通，並最終能取得最大程度的相互包容及接納的管治文化。
擴闊視野是指管治參與者雖然受其視點的局限，但他們仍是可以嘗試透過與其他人真誠的溝通，並在這溝通過程中，暫時放下自己的視點，走進別人的視點，從而了解其他人是基於甚麼假設、原因和理據對那法律或政策作出相關的評價。
但進行這多視點觀察的目的並不是要以「知己知彼，百戰百勝」那種心態來作的，因這種心態只是為了要勝過其他人才要去了解其他人。去明白其他人的視點應是以一種了解鄰舍而非敵人的心態來進行。不是說在了解後人必然會接納其他人的觀點，而是若人能以一種非敵對的心態，即鄰舍的心態去了解其他人，那就能使接著的相互溝通、包容和接納容易一些。
當然人最終還是會回到自己的視點，但當人回到自己的視點的時候，他卻會因這多視點的觀察經驗而得以擴闊了視野。他與鄰舍的差距可能仍在，但分別可能就得以減少了。公共利益就是人們共同以這種多視點觀察及思維，並在相互包容及接納的管治文化下所得出來的。
我們可以把這多視點的方法應用於最近關於禁止種族歧視立法的討論。香港社會就禁止種族歧視已討論了多年，現終於進入正式的立法階段。但在社會裏，對是否應立法及立法的範疇仍有不同的意見。
商界認為種族歧視在香港的問題並不嚴重，且認為立法會加重僱主營商的困難。由於僱主對員工的歧視行為也要承擔法律責任，故僱主得要就新的種族歧視法律為員工提供培訓或指引。他們認為這是把一些社會支出轉駕於商界而他們又沒有得益，故是不公平的。
但一些為少數族裔提供服務的非政府機構人士卻指出少數族裔在香港社會所受到的歧視是相當嚴重的。亦有不少人指出內地新移民所受到的歧視也是很嚴重的，但現在的立法建議卻不把他們包括在免受歧視的範圍內。政府官員的回應是現有建議所包涵的保護範圍已符合了國際公約所定下的最低標準，故不把內地新移民包括在法例的保障範圍內並不違反香港的國際責任。
還有些人提出[能確保一個社會中的種族和諧是可以提升整個社會的素質，亦可在國際社會中建立良好的形象。因此，禁止種族歧視以達致社會和諧能產生一種無形的社會資本。當然要達致社會和諧，社會中的所有人都要為此而付出或多或少、有形或無形的代價，但從整體所能得著的，這些社會支出還是值得的。
整合這些不同的視點，並以相互包容及接納的管治文化去看，其實我們可看到禁止種族歧視是符合大部分人所認同的公共利益的。分歧可能只是在於對商界能否得到充份的支援，使為建立種族和諧而要付出的社會支出不會單單是由商界來承擔。在立法後，相信平機會必會給與商界相應的支援，而社會亦應支持給與資源以配合平機會這方面的工作。再且，社會和諧對整體社會穩定必有裨益，營商環境亦會因而得以改善。只要商界能放眼於長遠的商業及社會利益，那商界就可看到他們亦可從這立法中得益，其付出的代價是會取得回報的。
另一分歧是內地新移民是否應納入現有的立法建議中。就這一點可能仍有不同意見，但政府及各界可以同意把內地新移民免受歧視納入正式的立法議程中，並在此階段先就以下問題進行詳細的研究及社會討論：一、內地新移民的族群界定；二、他們在生活上受歧視的嚴重程度；三、現有幫助他們融入主流社群的政策是否有效；四、現有政府對他們所提供的支援是否足夠。到了適當時候，相關的立法建議就可正式提出了。
2007年2月15日 星期四
種族歧視
社會仍有聲音認為香港的種族歧視情況並不嚴重，故不需立法禁止種族歧視。種族歧視的問題在香港是否嚴重，不同人可能有不同的評估。
種族歧視與其他歧視一樣，很多時候都混雜了社會階層及經濟地位的因素。通常來說，歧視別人的都是社會中佔較上層及經濟地位較優越的人，他們會因某種原因而歧視社會中在底層及經濟地位處弱勢的一群。但階層往往是相對的。
若以雙層巴士來比喻社會中的不同階段，舒服地坐在上層的乘客是社會中屬上層的。在下層亦有一些人可以有坐位，當然他們沒有上層的乘客那麼舒服，但始終還是比站著的乘客的情況好得多。這些在下層有坐位的乘客可以說是社會中的中層。
只能站著的乘客就是社會中的下層，但站在車較裏面的乘客又比站在近車門的乘客好一些，因站在靠近車門位置的乘客會被正要迫上車的乘客緊貼著，他們就是社會中的更下層，而剛上車的就是社會中的最底層。
以這去理解，我們若問香港的種族歧視問題是否嚴重，那就視乎你是問那一位乘客了。坐在上層的乘客可能連下層正處非常擠迫的情況也不知。下層有坐位的乘客是看得到擠迫，但卻還不太直接影響他們。最感到壓迫感的就是那些站近車門和剛上車的乘客。最會去歧視的不會是上層甚或中層，而是比最底層高一點點的人，而最感受到被歧視的就是社會中最底層的人。
因此若要知道香港的種族歧視是否嚴重，我們不能只是作一個民意調查，得出一個平均的觀察，而必須去到社會的最底層才能得出一個準確的評估。
當然若社會中有些人根本不是坐在這雙層巴士內，而是坐在他們自己的超高檔轎車上，那歧視對他們來說當然不是問題了。
種族歧視與其他歧視一樣，很多時候都混雜了社會階層及經濟地位的因素。通常來說，歧視別人的都是社會中佔較上層及經濟地位較優越的人，他們會因某種原因而歧視社會中在底層及經濟地位處弱勢的一群。但階層往往是相對的。
若以雙層巴士來比喻社會中的不同階段，舒服地坐在上層的乘客是社會中屬上層的。在下層亦有一些人可以有坐位，當然他們沒有上層的乘客那麼舒服，但始終還是比站著的乘客的情況好得多。這些在下層有坐位的乘客可以說是社會中的中層。
只能站著的乘客就是社會中的下層，但站在車較裏面的乘客又比站在近車門的乘客好一些，因站在靠近車門位置的乘客會被正要迫上車的乘客緊貼著，他們就是社會中的更下層，而剛上車的就是社會中的最底層。
以這去理解，我們若問香港的種族歧視問題是否嚴重，那就視乎你是問那一位乘客了。坐在上層的乘客可能連下層正處非常擠迫的情況也不知。下層有坐位的乘客是看得到擠迫，但卻還不太直接影響他們。最感到壓迫感的就是那些站近車門和剛上車的乘客。最會去歧視的不會是上層甚或中層，而是比最底層高一點點的人，而最感受到被歧視的就是社會中最底層的人。
因此若要知道香港的種族歧視是否嚴重，我們不能只是作一個民意調查，得出一個平均的觀察，而必須去到社會的最底層才能得出一個準確的評估。
當然若社會中有些人根本不是坐在這雙層巴士內，而是坐在他們自己的超高檔轎車上，那歧視對他們來說當然不是問題了。
人權與教會
1. 現代人權
無可否認，現代的人權觀念是源自基督教的信念。但在1948年聯合國通過的《國際人權宣言》，卻與1776 年的《美國獨立宣言》、及1789 年法國大革命的《人權和公民權利宣言》很不同。
美國《獨立宣言》裏面說：「我們認為這些真理是不言而喻的：人人生而平等，他們都從他們的造物主那邊被賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。」法國的《人權和公民權利宣言》裏說：「國民會議在上帝之前及其庇護下，承認並且宣佈如下的人權與公民權....」這些文件都可以說是現代人權先驅性的憲政文件。
但到了《國際人權宣言》，人權與基督信仰的關係就脫離了。《國際人權宣言》第一條說:「 人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，並應以兄弟關係的精神相對待。」當中只提及人是生而有人權，而再沒提到人的人權是源自造物主。這也是可以理解的。當人類經歷了二次大戰的悲慘經歷後，聯合國為了要重新讓全世界的人類(包括了所有宗教的人及沒有宗教的人)肯定及確立人類的尊嚴和基本權利，不能不把現代的人權理念從基督教信仰的源頭脫離出來。
但這卻造成了兩個後果：一、人權的理念因世俗化或「去基督化」而變得愈益個人化。二、基督教會卻可能因人權理念的「去基督化」而把人權從它的整體信念中排除出去，或者說是從人權的理念建構中退了出來。我稱這為教會的「去人權化」。
這「去人權化」的趨勢除了是因人權的世俗化之外，還可能有另外兩個原因。第一、教會常把人權相對於神權來看。當然人是由神所創造，人的一切權利都是源自神，人權當然不可與神權相比，那教會自然不那麼看重人權的語言了。
第二、教會所用的語言常是義務或責任的語言而非權利的語言。教會教導信徒應著眼於神所給他們的使命，而非著眼於他們應得到甚麼。這些都不是錯的，但這些看法卻只看到人權的一面，只看到人權為「我這個人的權」的這一面。但人權還有另一面，那就是人權是所有人的「人」權。當人權不單單是「我這個人的權」，而是所有人的人權時，那麼人權這理念就不必然與神權或基督徒的義務與責任有衝突了。不過要重新為現代人權理念尋回與基督信仰的連繋，我們還是得回到聖經去。
2. 人權的聖經基礎
現代人權的基本理念包括了：(1) 尊嚴；(2)平等；和(3)自由。要看現代人權是否能與基督信仰相符，我們就要從聖經中明白神是如何看這些基本的人權理念。
創世記1：26 – 27說：「神說：“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海裏的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」
從創世記1：26 – 27，我們可以清楚看到人是神按著自己的形像和樣式而造，並擁有自由意志的活體。人權就是神給與人的權利。神給與人權利去治理全地和管理所有其他生物的權力。也給與他們權利吃由土地所生產的一切及活著的動物。人因有著神的形象和樣式，有著神兒女的尊貴，與所有其他的生物都不同。人權就是由人有著神的形像和樣式那份尊嚴而延伸出來的權利。人可享有人權就是因這些權利都是神所賜與的。
由於所有人都是神所造的，因此所有人不分種族、性別和身份地位，也不分信與不信，他們都可平等地享有一切由神所賜的權利。當然他們也同樣會犯罪，亦同樣需要耶穌的救贖。當然這不是要說實行共產主義，而是要我們看所有其他人都是神所造的。當我們在「有」的時候，可以更多去想那些「沒有」的都同是由神所造，被神所愛的。
神要人去信祂，那是已經假設了人必然是有自由意志的。人是生而自由的，因神要創造的並非一群不懂思考和選擇的生化機械人，祂要創造的是兒女，能與祂相交的兒女，故必須是與祂一樣能有自由意志的人。但這不是說人能濫用他的自由，但人有可能濫用自由並沒有改變神要給與人自由這事實。人權的世俗化和個人化是偏離了神起先造人是為了要他們自行選擇跟從祂和行善的目的，但教會的回應不是完全拒絕自由，而是如何參與建構人權的理念，使人的自由能運用於適當的事上。
這理解可視為以神的創造作為人權的基礎。但我們還可以以基督的救贖作為人權的基礎。我們總結基督的一生的幾點是可對應信徒對人權的內在思考。第一、人權是恩典性的。我們擁有的一切包括了人權都不是我們當得的，而是由神的恩典而來。既是恩典，那就不是因我們自己而來。故此在看自己的人權時，我們可以放下一點「我的人權」中的「我的」，而可更看重「人」權中的「人」。其他人的人權(包括了未信的)既都是神所賜與的，我們憑甚麼可以剝奪呢？
第二、人權是普世性的。主耶穌來到這世界是為了拯救所有人，在他的眼中，種族、膚色、性別、出身、信仰都沒有分別。這是說不單所有人都享有同等的人權，更是在維護人權時，我們的關注不應只局限在那些與我們相近的人的問題上。我們應放眼於世界上所有人權受侵害的人身上，當然也包括了未信的人。若侵害人權者是信徒，而被侵害者是未信的，我們更應站出來指出信徒的不是，而不是以維護「自己人」的心態來處理侵害人權的事。
第三、人權是入世性的。主耶穌並沒有只在暗室中祈禱，祂是走到人群中的。要維護人權，我們也得進到人群中去。第四、人權是整全性的。主耶穌關懷的是人整全的生命：靈性的、尊嚴的和身體的。因此在人權問題上，人的權利也不應有等級的，也是整全的。吃飽的權利與言論自由及宗教自由是同樣重要。第五、人權是非暴力性的。主耶穌從沒有向人施與任何暴力。流人血並不是維護人權的方法。若要流血，主耶穌也只是流了自己的血。
第六、人權是非政權性的。主耶穌並沒有在地上建立起一個新的國度。神的國是在人的心裏面的。當然我們會有憲政的制度去保障人權，但主耶穌更關注的是人的內心怎樣去看待人權。以非政權的方式來維護人權如公民社會在保障人權的角色也是很重要的。
第七、人權是犧牲性的。這一點可能是以基督徒觀點看人權最關鍵的一點。主耶穌最偉大的是祂的犧牲。要體現以基督的救贖為人權基礎的就是在於能學習基督為人捨己的犧牲精神。我們所要追求的不是我的權利要得到保障，也不只是去爭取連帶其他人的權利也同樣得到保障；而是當要為要使其他人的權利得到保障，我們甚至願意犧牲我們自已的權利，正如基督為我們犧牲使我們得救贖一樣。
第八、追尋人權是自覺性的。基督是自己選擇了上十字架的，雖然祂完全有能力不去這樣做。但祂因著要拯救世人的罪，甘願承受十宇架上的極大苦楚。要學效基督，願為別人的人權而犧牲必須是自覺的，不能是由別人所強迫而去作的。
3. 人權回歸基督信仰的意義
若人權的理念並不與基督信仰衝突，更是相符，甚至是基督信仰不可或缺的重要部份，那對教會在現世代有甚麼意義呢？我可看到至少有兩方面。一是相對於教會內部來說的意義；另一是相對於教會在這多元社會的意義。
就教會內部來說，現代一些人權的理念和標準是也可以及應適用於教會的：一、在教會的歷史裏出現過不同的內部管治模式。現代的教會可更多考慮現人權的理念和標準，設計一個能容許會眾有更多參與途徑及機會去討論教會事務及方向的管治模式，以更符合每一個信徒的尊嚴、平等和自由。
二、教會的紀律處分程序須符合現代人權有關程序公義的標準。這包括了由沒有利益衝突者去作出紀律處分的決定；讓被處分的信徒有充份的機會去作出答辯；及給與被處分的信徒充份的理由去解釋何要作出這不利於他的決定。三、在教會事務上亦要實質地保障信徒的基本人權如言論自由及私隱。
在現今多元的社會，教會亦可在保障人權上發揮重大的作用。在很多社會，教會很多時候都會是在民間裏，組織最嚴密的非政府組織，是公民社會重要的成員，甚至是唯一的成員(如在東歐國家共產統治時期的天主教會)。與教會最直接有關的當然是爭取保障宗教自由，不單是為基督教會的信徒，也包括所有其他宗教的信徒。但要能保障宗教自由，很多時候都必須同時有民主的制度支撐才可以。教會也可參與整個社會的民主發展，共同推同政治制度的民主化。教會亦可為社會中的弱劫勢社群執言，以己身去實踐社會公義，並推動一些能實踐社會公義的社會政策。
在社會的道德上，即使在多元的社會中，教會仍可以在尊重所有人的尊嚴、平等和自由的前題下，以多元社會能明白的語言，提出符合基督信仰及價值的人類行為標準。在這方面，教會的貢獻更會是特別重要。教會不是從人權的理念建構中退出來，而是積極參與建構現代人權的理念，使人權的世俗化不必然是要變得個人化，而是會發展成一套既能與基督信仰及價值相符，亦被所有人類社群接受的普世性價值。
無可否認，現代的人權觀念是源自基督教的信念。但在1948年聯合國通過的《國際人權宣言》，卻與1776 年的《美國獨立宣言》、及1789 年法國大革命的《人權和公民權利宣言》很不同。
美國《獨立宣言》裏面說：「我們認為這些真理是不言而喻的：人人生而平等，他們都從他們的造物主那邊被賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。」法國的《人權和公民權利宣言》裏說：「國民會議在上帝之前及其庇護下，承認並且宣佈如下的人權與公民權....」這些文件都可以說是現代人權先驅性的憲政文件。
但到了《國際人權宣言》，人權與基督信仰的關係就脫離了。《國際人權宣言》第一條說:「 人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，並應以兄弟關係的精神相對待。」當中只提及人是生而有人權，而再沒提到人的人權是源自造物主。這也是可以理解的。當人類經歷了二次大戰的悲慘經歷後，聯合國為了要重新讓全世界的人類(包括了所有宗教的人及沒有宗教的人)肯定及確立人類的尊嚴和基本權利，不能不把現代的人權理念從基督教信仰的源頭脫離出來。
但這卻造成了兩個後果：一、人權的理念因世俗化或「去基督化」而變得愈益個人化。二、基督教會卻可能因人權理念的「去基督化」而把人權從它的整體信念中排除出去，或者說是從人權的理念建構中退了出來。我稱這為教會的「去人權化」。
這「去人權化」的趨勢除了是因人權的世俗化之外，還可能有另外兩個原因。第一、教會常把人權相對於神權來看。當然人是由神所創造，人的一切權利都是源自神，人權當然不可與神權相比，那教會自然不那麼看重人權的語言了。
第二、教會所用的語言常是義務或責任的語言而非權利的語言。教會教導信徒應著眼於神所給他們的使命，而非著眼於他們應得到甚麼。這些都不是錯的，但這些看法卻只看到人權的一面，只看到人權為「我這個人的權」的這一面。但人權還有另一面，那就是人權是所有人的「人」權。當人權不單單是「我這個人的權」，而是所有人的人權時，那麼人權這理念就不必然與神權或基督徒的義務與責任有衝突了。不過要重新為現代人權理念尋回與基督信仰的連繋，我們還是得回到聖經去。
2. 人權的聖經基礎
現代人權的基本理念包括了：(1) 尊嚴；(2)平等；和(3)自由。要看現代人權是否能與基督信仰相符，我們就要從聖經中明白神是如何看這些基本的人權理念。
創世記1：26 – 27說：「神說：“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海裏的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」
從創世記1：26 – 27，我們可以清楚看到人是神按著自己的形像和樣式而造，並擁有自由意志的活體。人權就是神給與人的權利。神給與人權利去治理全地和管理所有其他生物的權力。也給與他們權利吃由土地所生產的一切及活著的動物。人因有著神的形象和樣式，有著神兒女的尊貴，與所有其他的生物都不同。人權就是由人有著神的形像和樣式那份尊嚴而延伸出來的權利。人可享有人權就是因這些權利都是神所賜與的。
由於所有人都是神所造的，因此所有人不分種族、性別和身份地位，也不分信與不信，他們都可平等地享有一切由神所賜的權利。當然他們也同樣會犯罪，亦同樣需要耶穌的救贖。當然這不是要說實行共產主義，而是要我們看所有其他人都是神所造的。當我們在「有」的時候，可以更多去想那些「沒有」的都同是由神所造，被神所愛的。
神要人去信祂，那是已經假設了人必然是有自由意志的。人是生而自由的，因神要創造的並非一群不懂思考和選擇的生化機械人，祂要創造的是兒女，能與祂相交的兒女，故必須是與祂一樣能有自由意志的人。但這不是說人能濫用他的自由，但人有可能濫用自由並沒有改變神要給與人自由這事實。人權的世俗化和個人化是偏離了神起先造人是為了要他們自行選擇跟從祂和行善的目的，但教會的回應不是完全拒絕自由，而是如何參與建構人權的理念，使人的自由能運用於適當的事上。
這理解可視為以神的創造作為人權的基礎。但我們還可以以基督的救贖作為人權的基礎。我們總結基督的一生的幾點是可對應信徒對人權的內在思考。第一、人權是恩典性的。我們擁有的一切包括了人權都不是我們當得的，而是由神的恩典而來。既是恩典，那就不是因我們自己而來。故此在看自己的人權時，我們可以放下一點「我的人權」中的「我的」，而可更看重「人」權中的「人」。其他人的人權(包括了未信的)既都是神所賜與的，我們憑甚麼可以剝奪呢？
第二、人權是普世性的。主耶穌來到這世界是為了拯救所有人，在他的眼中，種族、膚色、性別、出身、信仰都沒有分別。這是說不單所有人都享有同等的人權，更是在維護人權時，我們的關注不應只局限在那些與我們相近的人的問題上。我們應放眼於世界上所有人權受侵害的人身上，當然也包括了未信的人。若侵害人權者是信徒，而被侵害者是未信的，我們更應站出來指出信徒的不是，而不是以維護「自己人」的心態來處理侵害人權的事。
第三、人權是入世性的。主耶穌並沒有只在暗室中祈禱，祂是走到人群中的。要維護人權，我們也得進到人群中去。第四、人權是整全性的。主耶穌關懷的是人整全的生命：靈性的、尊嚴的和身體的。因此在人權問題上，人的權利也不應有等級的，也是整全的。吃飽的權利與言論自由及宗教自由是同樣重要。第五、人權是非暴力性的。主耶穌從沒有向人施與任何暴力。流人血並不是維護人權的方法。若要流血，主耶穌也只是流了自己的血。
第六、人權是非政權性的。主耶穌並沒有在地上建立起一個新的國度。神的國是在人的心裏面的。當然我們會有憲政的制度去保障人權，但主耶穌更關注的是人的內心怎樣去看待人權。以非政權的方式來維護人權如公民社會在保障人權的角色也是很重要的。
第七、人權是犧牲性的。這一點可能是以基督徒觀點看人權最關鍵的一點。主耶穌最偉大的是祂的犧牲。要體現以基督的救贖為人權基礎的就是在於能學習基督為人捨己的犧牲精神。我們所要追求的不是我的權利要得到保障，也不只是去爭取連帶其他人的權利也同樣得到保障；而是當要為要使其他人的權利得到保障，我們甚至願意犧牲我們自已的權利，正如基督為我們犧牲使我們得救贖一樣。
第八、追尋人權是自覺性的。基督是自己選擇了上十字架的，雖然祂完全有能力不去這樣做。但祂因著要拯救世人的罪，甘願承受十宇架上的極大苦楚。要學效基督，願為別人的人權而犧牲必須是自覺的，不能是由別人所強迫而去作的。
3. 人權回歸基督信仰的意義
若人權的理念並不與基督信仰衝突，更是相符，甚至是基督信仰不可或缺的重要部份，那對教會在現世代有甚麼意義呢？我可看到至少有兩方面。一是相對於教會內部來說的意義；另一是相對於教會在這多元社會的意義。
就教會內部來說，現代一些人權的理念和標準是也可以及應適用於教會的：一、在教會的歷史裏出現過不同的內部管治模式。現代的教會可更多考慮現人權的理念和標準，設計一個能容許會眾有更多參與途徑及機會去討論教會事務及方向的管治模式，以更符合每一個信徒的尊嚴、平等和自由。
二、教會的紀律處分程序須符合現代人權有關程序公義的標準。這包括了由沒有利益衝突者去作出紀律處分的決定；讓被處分的信徒有充份的機會去作出答辯；及給與被處分的信徒充份的理由去解釋何要作出這不利於他的決定。三、在教會事務上亦要實質地保障信徒的基本人權如言論自由及私隱。
在現今多元的社會，教會亦可在保障人權上發揮重大的作用。在很多社會，教會很多時候都會是在民間裏，組織最嚴密的非政府組織，是公民社會重要的成員，甚至是唯一的成員(如在東歐國家共產統治時期的天主教會)。與教會最直接有關的當然是爭取保障宗教自由，不單是為基督教會的信徒，也包括所有其他宗教的信徒。但要能保障宗教自由，很多時候都必須同時有民主的制度支撐才可以。教會也可參與整個社會的民主發展，共同推同政治制度的民主化。教會亦可為社會中的弱劫勢社群執言，以己身去實踐社會公義，並推動一些能實踐社會公義的社會政策。
在社會的道德上，即使在多元的社會中，教會仍可以在尊重所有人的尊嚴、平等和自由的前題下，以多元社會能明白的語言，提出符合基督信仰及價值的人類行為標準。在這方面，教會的貢獻更會是特別重要。教會不是從人權的理念建構中退出來，而是積極參與建構現代人權的理念，使人權的世俗化不必然是要變得個人化，而是會發展成一套既能與基督信仰及價值相符，亦被所有人類社群接受的普世性價值。
2007年2月14日 星期三
法律的管治思維
我寫了幾關於香港管治的文章，有讀者可能會問，你是唸法律的，憑甚麼去講管治的問題呢？法律與管治又可以有甚麼關係呢？當然，管治這理念並不屬傳統的法律或公法的分析範疇，但公法的探討範疇是可以不斷更新的。有法律學者就曾提出公法研究可分為傳統的研究方向及新的研究方向。(參Edward L. Rubin, “The Concept of Law and the New Public Law Scholarship,” Michigan Law Review, Vol. 89, No. 4 (1991), pp. 792-836。) 公法是泛指所有涉及政府的法律，包括了憲法、行政法、人權法及國際法等法律範疇。
讓我以一個足球賽的比喻來說明傳統和新的公法研究方向之間的分別。在一場足球賽中，若有球員在禁區內犯規就會被判罰十二碼球。傳統的法律研究就只看球賽中這十二碼球。那球就是法律，它是放在一個定點上讓球員去射的。射球的球員就是法官，這球是否入網就決定了在法律的爭議中誰勝誰負。(我並不把球証的角色給與法官而是射十二碼球的球員，因即使在傳統的法律研究中也明白到法官在處理案件時並非是價值中立，雖然他在司法獨立下應是利益中立的。)
在傳統的公法研究裏，主要的學術探討就是看法官們如何去射那一個定點十二碼罰球，即他們在案件的判詞中如何把假設是靜態的法律應用至實際的個案中。有法官可能在射球前會把皮球換了(即提出另一些普通法原則)，但那球仍是不動地放在十二碼點上讓法官去射出這球。研究就是集中去看法官是如何把球射向龍門上下中左右的那一方入網，從而總結出一些關乎應用法律的原則。
但以新的公法研究方向去看，那就不單是看法官射十二碼球，而是要看整個球賽。這整個球賽的比喻是指法律研究不能只局限在發生於法庭中的事。雖然在球賽中，十二碼球是重要的，但它不常發生，而球賽更包括了所有在十二碼球之前及之後的比賽情況。法庭的裁決並不是法律的全部，它是重要的一部份，但不是唯一的部份，更不會是很大的部份。
因此，以新的公法研究方向，法律分析必須有更廣闊的研究視野，著眼於整個球賽，即整個社會的管治，是要看法律在整個社會的管治中扮演甚麼角色、發揮甚麼功能、及如何使用法律來達成管治的目的。
在球賽中，法官球員可能是前鋒，但他需要由作中場的立法機關球員把球傳到前場去。如何由後場傳球至前場就是關乎立法的問題：在進行管治時，管治的目的是甚麼？以甚麼管治工具來達到這管治目的？所採用的管治工具是否需要法律去配合？以甚麼形式的法律會來配合管治工具以使能達到管治目的？
在前場，不單法官球員會射球入網，其他球員尤其是政府球員可能會比法官球員射得更多球，即政府會作出更應用法律至具體情況的決定。我們必須也要探討其他球員尤其是政府球員的一切表現。政府球員會怎樣去處理皮球就是關乎法律的執行問題：採用的管治工具有甚麼執行的機制？政府會如何使用這執行機制來施行這些法律以達到管治目的？
在一場球賽，球場的天氣、草地的狀況、燈光甚至在場的觀眾的反應等等外在的環境都會影響各球員的表現，而導致皮球會否射進網和以甚麼方式射進網去。球場的環境如何影響球員的表現就是關乎管治環境的問題：在特定的管治環境(如政治、經濟、社會環境下)，甚麼是優先的管治目的？甚麼管治工具可被採用？法律應可以甚麼形態表現出來？政府施政及執行法律時應採甚麼態度和策略？
在整場球賽的觀念下，即使法官球員所射的球也不會只是停在十二碼定點的球，而是滾動中的球。這是指法律的條文內容並不是靜態的，而是在動態中不斷轉變的。因此就算是關乎法官的裁決，即法律的仲裁問題，問題在性質上也可能會與傳統的公法研究方向所提出的有所不同：法庭如何在不斷變動的管治環境中掌握法律的內容及應用至具體情況作裁決？法庭的裁決會如何影響整體的管治環境及個別管治工具實管治目的的程度？法庭會如何配合政府去達成相關法律的管治目的？
以此新的公法研究方向去探討法律，我們就可看到法律與管治的關係的多面性、動態性及複雜性。再且管治這概念更是跨越學科界線的，它並不專屬於公共行政的範疇，而能從新的公法分析的角度去探討管治的問題，正可以進一步豐富管治的理念。
這新的公法研究方向雖然在香港的法學界還未是太流行，但連終審法院首席法官李國能在二零零七年法律年度開啟典禮的演辭中，在談到司法覆核的憲法功能時，也提出了司法覆核可以為「法治社會」及「良好管治」提供重要的基礎。雖然他沒有進一步解釋司法覆核如何去為「良好管治」提供重要的基礎，但至少李國能大法官在一方面說法庭不應捲入社會中政治、經濟及社會的爭議的同時，亦同時引入這「良好管治」的理念至公法裏。
這可能表明香港法庭的角色將不會是單純的只在球賽中射十二碼球，而法庭有可能會對社會管治應當有的管治目的及管治原則發展出一套理念，而這套關乎管治的理念更有可能反映在法庭處理案件時如何去解釋法律、採納或發展甚麼法律原則或標準；及如何在仲裁中執行相關的法律至具體的事實個案中。
最後，在這裏趁機會賣一個廣告。在今學年，香港大學開設了一個新的選修科：「管治與法律」，由法律系一位專門研究公法的老師及政治及公共行政學系的一位老師共同負責。這是我們實踐以跨學科及新的公法的研究方向去探討法律在現代管治的角色及發展法律中的管治思維的新嘗試。
讓我以一個足球賽的比喻來說明傳統和新的公法研究方向之間的分別。在一場足球賽中，若有球員在禁區內犯規就會被判罰十二碼球。傳統的法律研究就只看球賽中這十二碼球。那球就是法律，它是放在一個定點上讓球員去射的。射球的球員就是法官，這球是否入網就決定了在法律的爭議中誰勝誰負。(我並不把球証的角色給與法官而是射十二碼球的球員，因即使在傳統的法律研究中也明白到法官在處理案件時並非是價值中立，雖然他在司法獨立下應是利益中立的。)
在傳統的公法研究裏，主要的學術探討就是看法官們如何去射那一個定點十二碼罰球，即他們在案件的判詞中如何把假設是靜態的法律應用至實際的個案中。有法官可能在射球前會把皮球換了(即提出另一些普通法原則)，但那球仍是不動地放在十二碼點上讓法官去射出這球。研究就是集中去看法官是如何把球射向龍門上下中左右的那一方入網，從而總結出一些關乎應用法律的原則。
但以新的公法研究方向去看，那就不單是看法官射十二碼球，而是要看整個球賽。這整個球賽的比喻是指法律研究不能只局限在發生於法庭中的事。雖然在球賽中，十二碼球是重要的，但它不常發生，而球賽更包括了所有在十二碼球之前及之後的比賽情況。法庭的裁決並不是法律的全部，它是重要的一部份，但不是唯一的部份，更不會是很大的部份。
因此，以新的公法研究方向，法律分析必須有更廣闊的研究視野，著眼於整個球賽，即整個社會的管治，是要看法律在整個社會的管治中扮演甚麼角色、發揮甚麼功能、及如何使用法律來達成管治的目的。
在球賽中，法官球員可能是前鋒，但他需要由作中場的立法機關球員把球傳到前場去。如何由後場傳球至前場就是關乎立法的問題：在進行管治時，管治的目的是甚麼？以甚麼管治工具來達到這管治目的？所採用的管治工具是否需要法律去配合？以甚麼形式的法律會來配合管治工具以使能達到管治目的？
在前場，不單法官球員會射球入網，其他球員尤其是政府球員可能會比法官球員射得更多球，即政府會作出更應用法律至具體情況的決定。我們必須也要探討其他球員尤其是政府球員的一切表現。政府球員會怎樣去處理皮球就是關乎法律的執行問題：採用的管治工具有甚麼執行的機制？政府會如何使用這執行機制來施行這些法律以達到管治目的？
在一場球賽，球場的天氣、草地的狀況、燈光甚至在場的觀眾的反應等等外在的環境都會影響各球員的表現，而導致皮球會否射進網和以甚麼方式射進網去。球場的環境如何影響球員的表現就是關乎管治環境的問題：在特定的管治環境(如政治、經濟、社會環境下)，甚麼是優先的管治目的？甚麼管治工具可被採用？法律應可以甚麼形態表現出來？政府施政及執行法律時應採甚麼態度和策略？
在整場球賽的觀念下，即使法官球員所射的球也不會只是停在十二碼定點的球，而是滾動中的球。這是指法律的條文內容並不是靜態的，而是在動態中不斷轉變的。因此就算是關乎法官的裁決，即法律的仲裁問題，問題在性質上也可能會與傳統的公法研究方向所提出的有所不同：法庭如何在不斷變動的管治環境中掌握法律的內容及應用至具體情況作裁決？法庭的裁決會如何影響整體的管治環境及個別管治工具實管治目的的程度？法庭會如何配合政府去達成相關法律的管治目的？
以此新的公法研究方向去探討法律，我們就可看到法律與管治的關係的多面性、動態性及複雜性。再且管治這概念更是跨越學科界線的，它並不專屬於公共行政的範疇，而能從新的公法分析的角度去探討管治的問題，正可以進一步豐富管治的理念。
這新的公法研究方向雖然在香港的法學界還未是太流行，但連終審法院首席法官李國能在二零零七年法律年度開啟典禮的演辭中，在談到司法覆核的憲法功能時，也提出了司法覆核可以為「法治社會」及「良好管治」提供重要的基礎。雖然他沒有進一步解釋司法覆核如何去為「良好管治」提供重要的基礎，但至少李國能大法官在一方面說法庭不應捲入社會中政治、經濟及社會的爭議的同時，亦同時引入這「良好管治」的理念至公法裏。
這可能表明香港法庭的角色將不會是單純的只在球賽中射十二碼球，而法庭有可能會對社會管治應當有的管治目的及管治原則發展出一套理念，而這套關乎管治的理念更有可能反映在法庭處理案件時如何去解釋法律、採納或發展甚麼法律原則或標準；及如何在仲裁中執行相關的法律至具體的事實個案中。
最後，在這裏趁機會賣一個廣告。在今學年，香港大學開設了一個新的選修科：「管治與法律」，由法律系一位專門研究公法的老師及政治及公共行政學系的一位老師共同負責。這是我們實踐以跨學科及新的公法的研究方向去探討法律在現代管治的角色及發展法律中的管治思維的新嘗試。
2007年2月8日 星期四
已經嬴了
我不是說曾蔭權已經嬴了今次特首選舉，他當然必然會勝出。我更不是說梁家傑已經嬴了，當然他不會嬴今次的特首選舉。我不是要說2007年的特首選舉，我是說2012 年的選舉，我是說泛民主派在2012 年已經嬴了。
在今次的特首選舉，泛民主派最先是要爭取一百張選委提名票來換取特首選舉的入場卷。得著了後是要爭取與曾蔭權公開辯論。現在也應會舉行的了，那之後是要透過辯論及社會行動，爭取在民意上勝過曾蔭權，那就可在曾蔭權得到大多數選委支持而當選後，突顯現制度的不公和荒謬。在這一點，難度可能會相當高，且曾蔭權亦為自己定下一個不高的要求，只要過半民意支持就算自己勝了。
不過，泛民主派能在今次2007年選舉成功推出候選人，就可以首次以全港性的視野去計劃政綱及選舉工程，那是非常寳貴的經驗。到了2012 年，無論是否進行普選，或只是把現有的選舉委員會擴大一點，甚或是完全不變，泛民主派都會較所有香港的其他政團優勝。梁家傑如無意外會在2012 年繼續參選，經過參與2007 年選舉的直接經驗，到了2012 年，他的歷練都必然會所有其他候選人優勝。
我們可以想像在2012 年當曾蔭權退下來時，無論是當時那一位行政會議議員、或是主要官員、或是執政聯盟中的任何一位立法會議員出選，他們都未有親身經歷過策劃全港性的特首選舉。在缺乏如曾蔭權以四十年公務累積起的民望， 任何一個保皇派的候選人都不會及得上泛民主派的梁家傑。因此我說泛民主派在2012 年的特首選舉已經嬴了。
為了確保曾蔭權可在2007年無風無浪地當選，民建聯及自由黨自己放棄了操練全港性選舉的大好機會，那是他們自棄長城，到了2012 年就怨不得人了。
在今次的特首選舉，泛民主派最先是要爭取一百張選委提名票來換取特首選舉的入場卷。得著了後是要爭取與曾蔭權公開辯論。現在也應會舉行的了，那之後是要透過辯論及社會行動，爭取在民意上勝過曾蔭權，那就可在曾蔭權得到大多數選委支持而當選後，突顯現制度的不公和荒謬。在這一點，難度可能會相當高，且曾蔭權亦為自己定下一個不高的要求，只要過半民意支持就算自己勝了。
不過，泛民主派能在今次2007年選舉成功推出候選人，就可以首次以全港性的視野去計劃政綱及選舉工程，那是非常寳貴的經驗。到了2012 年，無論是否進行普選，或只是把現有的選舉委員會擴大一點，甚或是完全不變，泛民主派都會較所有香港的其他政團優勝。梁家傑如無意外會在2012 年繼續參選，經過參與2007 年選舉的直接經驗，到了2012 年，他的歷練都必然會所有其他候選人優勝。
我們可以想像在2012 年當曾蔭權退下來時，無論是當時那一位行政會議議員、或是主要官員、或是執政聯盟中的任何一位立法會議員出選，他們都未有親身經歷過策劃全港性的特首選舉。在缺乏如曾蔭權以四十年公務累積起的民望， 任何一個保皇派的候選人都不會及得上泛民主派的梁家傑。因此我說泛民主派在2012 年的特首選舉已經嬴了。
為了確保曾蔭權可在2007年無風無浪地當選，民建聯及自由黨自己放棄了操練全港性選舉的大好機會，那是他們自棄長城，到了2012 年就怨不得人了。
2007年2月7日 星期三
「領匯」對香港管治的啟示
近年政府引入更多的市場機制來協助管治，使管治的理念不能只局限於分析政府或公營機構。一些傳統上不屬公共行政分析範疇的利益團體(如商業機構及非政府組織)都成為了社會管治的重要參與者，能對管治產生實質的影響。現代管治的理解是：「社會中不同的管治參與者，在獨特的社會管治環境中，以不同的管治功具及力量來實踐各自的管治目標的互動過程。」
最近，領匯主席鄭明訓辭職，由置地行政總裁蘇兆明接任。以TCI為首的對沖基金已持有相當數量的領匯基金單位，取得了管理領匯的控制權。這引發了領匯會在將來大幅提升公屋商場租金，甚至把商場和停車場分拆出售的憂慮。由領匯上市至現在撤換主席及它未來的發展所引發的管治爭議，正好用來重新思考香港的管治理念。
涉及領匯的管治爭議的重點是公屋居民能否在他們可負擔的情況下使用公屋的商場及停車場設施。最先引發爭議的就是領匯的上市。涉及的管治參與者主要是政府和房委會。它們那時候的管治目標是要解決房委會的財政問題以減輕政府在公共房屋上的財政承擔。所採用的管治功具就是進行私有化，出售公屋的商場及停車場。但在私有化的模式上，房委會採用了以房地產信託投資基金這種市場機制，原意是要讓更多投資者包括了香港的普羅市民能參與這私有化行動。
受影響的公屋居民亦是這管治爭議中關鍵的管治參與者。一部分公屋居民認為這私有化行動可能導致公屋商場的商戶因租金負擔增加，而最終把成本轉駕至公屋居民，加重公屋居民的負擔及不便。故他們的管治目標是要防止房委會出售資產。他們的管治功具或力量是以社會行動去喚起公眾的關注，並以司法覆核的程序去挑戰房委會出售資產的決定。
因這司法覆核的申請，法院亦被捲入這管治爭議。法院在行使其管治功具即司法覆核權時，它的管治目標是要平衡政府的行政權力與公屋居民的權益。但在這過程中，法院由於其憲法功能上的局限，在解釋相關的法律條時並沒有考慮對管治的全面影響，只能確保整個私有化行動是合法及符合公平程序。雖然上市的安排受阻，但房委會能出售資產的權力是得到法院確認的，但法院亦要求房委會要確保有關的商場及停車場設施會在出售後繼續提供給公屋居民使用。
事隔一年，領匯最終還是成功上市。但房委會在把商場及停車場出售後，那潛在的管治爭議其實並沒有消失，只是領匯還未有甚麼實質行動，故管治爭議好像是暫時淡了下來。
在傳統的公共行政的理念下，可能領匯，買入領匯的投資者及對沖基金都不會納入分析的範疇內，但以上述的管治理念，它們亦是相當重要的管治參與者。沒有把它們在管治上的角色給與充分的考慮正正暴露了現有制度對管治的全面理解不足。
新一輪有關領匯的爭議其實就是涉及它們的行動。上市後的第一個問題是領匯是否仍受政府及立法會的監管。對領匯來說，它的管治目標是以商業原則經營從房委會得來的商場及停車場，以求提升每個基金單位的價值，及為基金單位持有人提供穩定的回報。它亦表明會關心服務及經營的社區，但這是否表示領匯會確保公屋居民能在可負擔的情況下繼續使用這些設施卻不明確。不過從上市後，領匯多次拒絕到立法會接受質詢去看，它的管治目標看來是要以純商業機構的原則來運作，而不視對公眾有任何責任。
對一般小投資者來說，他們可能甚至不知道自己已在管治上發揮了某種作用。他們只是想在最短時間內賺取最大的利益，故當領匯在上市後價格即飆升，他們就趕快把手上的基金單位放售而被對沖基金吸納了。這導致對沖基金成為了領匯的最大單有持有者，有了左右領匯管理決定的權力。對這些對沖基金來說，「關心服務及經營的社區」只是門面的說話。從市場的原則去看，要從領匯身上得到最大的金錢回報是無可口非的。
但從整體管治去看，以現在領匯控制權去看它的未來發展，我們可預見管治爭議在未來的日子必然會再次出現。當領匯真的大幅提升商場租金以達對沖基金對回報的要求，商戶接著提高價格而導致公屋居民難以負擔，那可能又會爆發公屋居民以司法覆核(針對房委會)或社會行動(針對領匯)去保障自身權益的行動。若爭議升級，那可能變成一個管治危機。
不過，要解決這新一輪的管治爭議或危機就不是那麼容易了，因各管治參與者之間的矛盾變得更實質，且矛盾更不單是公屋居民與政府之間的爭議，亦涉及了公屋居民與對沖基金這些商業機構，及政府與對沖基金等投資者的爭議。管治爭議變成了三國並立的局面。爭議面亦超出了單純法律條文的爭拗，更涉及到市場運作的問題。
這暴露了各管治參與者尤其是政府和法院對管治的理解不足。由政府選擇以房地產投資基金方式進行私有化，但卻沒有預見對沖基金會覬覦領匯的資產，沒有設置足夠保護的機制，致對沖基金能輕易取得領匯的控制權。近年政府常有使用市場的機制來協助施政，但因不了解市場機制可能對管治的影響，導致現在要陷入如此的困境。因市場原則已設下各種規限，故政府只能以有限的方式去防止領匯大幅加租或把商場及停車場分拆出售。
法院在處理上一輪的管治爭議時對管治缺乏全面的理解，亦受憲政功能所局限，到了這階段它所能作的亦會相當有限。
領匯的管治爭議在未來的日子仍會繼續，矛盾甚至會進一步激化。由領匯所產生的管治爭議或危機極可能要政府或公屋居民付上沉重的代價。香港社會各方實在要從這管治爭議中吸取有關現代管治的寳貴教訓。
最近，領匯主席鄭明訓辭職，由置地行政總裁蘇兆明接任。以TCI為首的對沖基金已持有相當數量的領匯基金單位，取得了管理領匯的控制權。這引發了領匯會在將來大幅提升公屋商場租金，甚至把商場和停車場分拆出售的憂慮。由領匯上市至現在撤換主席及它未來的發展所引發的管治爭議，正好用來重新思考香港的管治理念。
涉及領匯的管治爭議的重點是公屋居民能否在他們可負擔的情況下使用公屋的商場及停車場設施。最先引發爭議的就是領匯的上市。涉及的管治參與者主要是政府和房委會。它們那時候的管治目標是要解決房委會的財政問題以減輕政府在公共房屋上的財政承擔。所採用的管治功具就是進行私有化，出售公屋的商場及停車場。但在私有化的模式上，房委會採用了以房地產信託投資基金這種市場機制，原意是要讓更多投資者包括了香港的普羅市民能參與這私有化行動。
受影響的公屋居民亦是這管治爭議中關鍵的管治參與者。一部分公屋居民認為這私有化行動可能導致公屋商場的商戶因租金負擔增加，而最終把成本轉駕至公屋居民，加重公屋居民的負擔及不便。故他們的管治目標是要防止房委會出售資產。他們的管治功具或力量是以社會行動去喚起公眾的關注，並以司法覆核的程序去挑戰房委會出售資產的決定。
因這司法覆核的申請，法院亦被捲入這管治爭議。法院在行使其管治功具即司法覆核權時，它的管治目標是要平衡政府的行政權力與公屋居民的權益。但在這過程中，法院由於其憲法功能上的局限，在解釋相關的法律條時並沒有考慮對管治的全面影響，只能確保整個私有化行動是合法及符合公平程序。雖然上市的安排受阻，但房委會能出售資產的權力是得到法院確認的，但法院亦要求房委會要確保有關的商場及停車場設施會在出售後繼續提供給公屋居民使用。
事隔一年，領匯最終還是成功上市。但房委會在把商場及停車場出售後，那潛在的管治爭議其實並沒有消失，只是領匯還未有甚麼實質行動，故管治爭議好像是暫時淡了下來。
在傳統的公共行政的理念下，可能領匯，買入領匯的投資者及對沖基金都不會納入分析的範疇內，但以上述的管治理念，它們亦是相當重要的管治參與者。沒有把它們在管治上的角色給與充分的考慮正正暴露了現有制度對管治的全面理解不足。
新一輪有關領匯的爭議其實就是涉及它們的行動。上市後的第一個問題是領匯是否仍受政府及立法會的監管。對領匯來說，它的管治目標是以商業原則經營從房委會得來的商場及停車場，以求提升每個基金單位的價值，及為基金單位持有人提供穩定的回報。它亦表明會關心服務及經營的社區，但這是否表示領匯會確保公屋居民能在可負擔的情況下繼續使用這些設施卻不明確。不過從上市後，領匯多次拒絕到立法會接受質詢去看，它的管治目標看來是要以純商業機構的原則來運作，而不視對公眾有任何責任。
對一般小投資者來說，他們可能甚至不知道自己已在管治上發揮了某種作用。他們只是想在最短時間內賺取最大的利益，故當領匯在上市後價格即飆升，他們就趕快把手上的基金單位放售而被對沖基金吸納了。這導致對沖基金成為了領匯的最大單有持有者，有了左右領匯管理決定的權力。對這些對沖基金來說，「關心服務及經營的社區」只是門面的說話。從市場的原則去看，要從領匯身上得到最大的金錢回報是無可口非的。
但從整體管治去看，以現在領匯控制權去看它的未來發展，我們可預見管治爭議在未來的日子必然會再次出現。當領匯真的大幅提升商場租金以達對沖基金對回報的要求，商戶接著提高價格而導致公屋居民難以負擔，那可能又會爆發公屋居民以司法覆核(針對房委會)或社會行動(針對領匯)去保障自身權益的行動。若爭議升級，那可能變成一個管治危機。
不過，要解決這新一輪的管治爭議或危機就不是那麼容易了，因各管治參與者之間的矛盾變得更實質，且矛盾更不單是公屋居民與政府之間的爭議，亦涉及了公屋居民與對沖基金這些商業機構，及政府與對沖基金等投資者的爭議。管治爭議變成了三國並立的局面。爭議面亦超出了單純法律條文的爭拗，更涉及到市場運作的問題。
這暴露了各管治參與者尤其是政府和法院對管治的理解不足。由政府選擇以房地產投資基金方式進行私有化，但卻沒有預見對沖基金會覬覦領匯的資產，沒有設置足夠保護的機制，致對沖基金能輕易取得領匯的控制權。近年政府常有使用市場的機制來協助施政，但因不了解市場機制可能對管治的影響，導致現在要陷入如此的困境。因市場原則已設下各種規限，故政府只能以有限的方式去防止領匯大幅加租或把商場及停車場分拆出售。
法院在處理上一輪的管治爭議時對管治缺乏全面的理解，亦受憲政功能所局限，到了這階段它所能作的亦會相當有限。
領匯的管治爭議在未來的日子仍會繼續，矛盾甚至會進一步激化。由領匯所產生的管治爭議或危機極可能要政府或公屋居民付上沉重的代價。香港社會各方實在要從這管治爭議中吸取有關現代管治的寳貴教訓。
2007年2月1日 星期四
特首休假
相信曾蔭權會在今天正式宣佈參選新一屆特首。在上星期，他接受報紙專訪說他不能休假來進行選舉活動，理由是這樣做可能會違反《基本法》。他提出《基本法》第五十三條規定只有當現任行政長官短期不能履行職務時，才能交由政務司長代理他的職務。曾蔭權的理解是「短期不能履行職務」只能是指他不在香港的時間，若他本人是在香港的話，無論在甚麼情況下他都不可以把職務交由政務司長代理。所以他不可以告假來參選，因那可能構成瀆職行為。
這理解對「短期不能履行職務」過於狹窄，但對「瀆職行為」的理解卻是過寬。首先，依此理解，特首若要休假，他就必定要離開香港。我只想假設一種情況並沒有要咒詛特首夫人的意圖，但假若她得了絕症而只餘下一個月壽命，愛妻的特首為了倍伴太太在香港渡過她生命最後的日子而要休假一個月，那是不是說《基本法》會禁止他這樣做呢？相信《基本法》的解釋不會是如此不近人情的。
同樣地，如我們把參選特首視為與倍伴病妻一樣都屬一些重大的個人事件，那他可以告假在香港倍伴妻子，為甚麼他不可以告假參選呢？
我們也可視休假參選特首不是個人事件，而是《基本法》已預見的情況。《基本法》規定了特首可連任一次，那麼現任特首會參與連任的選舉必然是《基本法》已經預見了的。雖然《基本法》沒有規定現任特首在連任時必須休假，但我們不可以用此來反證休假參選就是瀆職。
因此是否休假參選特首，既非《基本法》所規定，也非《基本法》所禁止，問題只是曾蔭權是否想讓人覺得他是以公平的態度來參與今次的選舉。
這理解對「短期不能履行職務」過於狹窄，但對「瀆職行為」的理解卻是過寬。首先，依此理解，特首若要休假，他就必定要離開香港。我只想假設一種情況並沒有要咒詛特首夫人的意圖，但假若她得了絕症而只餘下一個月壽命，愛妻的特首為了倍伴太太在香港渡過她生命最後的日子而要休假一個月，那是不是說《基本法》會禁止他這樣做呢？相信《基本法》的解釋不會是如此不近人情的。
同樣地，如我們把參選特首視為與倍伴病妻一樣都屬一些重大的個人事件，那他可以告假在香港倍伴妻子，為甚麼他不可以告假參選呢？
我們也可視休假參選特首不是個人事件，而是《基本法》已預見的情況。《基本法》規定了特首可連任一次，那麼現任特首會參與連任的選舉必然是《基本法》已經預見了的。雖然《基本法》沒有規定現任特首在連任時必須休假，但我們不可以用此來反證休假參選就是瀆職。
因此是否休假參選特首，既非《基本法》所規定，也非《基本法》所禁止，問題只是曾蔭權是否想讓人覺得他是以公平的態度來參與今次的選舉。
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