2011年1月29日 星期六

從王丹被拒入境說起

特區政府拒絕王丹入境出席司徒華的追悼會,被人質疑損害了特區在「一國兩制」下的高度自治。《基本法》規定特區政府負責維持社會治安(第十四條),並對世界各國或地區的人可實行出入境管制(第一百五十四條)。這不是說在「一國兩制」的高度自治下,所有人士的出入境都完全在特區政府手上,因中央政府負責特區的國防及外交事務,若入境問題涉及國防或外交事務,中央政府在「一國兩制」下是有權決定某人的入境問題。

舉個例子,若一個不被北京政府承認的國家的元首要進入香港,基於外交的考慮,中央政府指令特區政府不可讓他入境應不損高度自治。同樣,若一名與內地分裂組織有連繫的人要求入境,中央政府指令特區政府不可讓他入境也應不損高度自治,因這可算屬國防的事務。問題是今次王丹來港是否能劃入國防或外交的範圍,使中央政府可在不違「一國兩制」原則下對特區政府發出拒入境的指令。有人或會問除了國防或外交事務之外,還有沒有其他正當理由可讓中央政府在合乎「一國兩制」和高度自治下,向特區政府發出拒絕入境的指令。但那就要由中央政府來解說了。

當然不是很籠統地說涉及國防或外交事務就可以,中央政府還須有充份証據顯示某人進入香港如何會實質影響國家在國防或外交的利益。

港澳辦主任王光亞曾表示「相信特區政府會很好地處理事件」,那是否意味著中央政府已向特區政府發出指令,或是讓特區政府可自行決定卻不明確。若中央政府真的是基於國防、外交或其他正當理由的考慮已對特區政府發出指令,那中央政府就得對事件進一步解說,才能免去人們對高度自治的疑慮,因至少從表面去看,實在看不到王丹來港出席司徒華的追悼會會如何威脅到國家在國防或外交上的利益。

2011年1月27日 星期四

在多元社會中實踐信念的挑戰

踏入廿一世紀的第二個十年,香港亦早已進入了社會學家稱作的「後物質時代」(post-materialistic age)。在所謂的後物質的時代,不是說人們認為物質上的需要不再重要,只是在社會內有一定數量的人在物質的需要以外,更去追求一些非物質的價值,如人權、民主、平等、環境保護、保育、身份認同等。這些非物質的價值構成他們對法律與政策的要求,亦改變他們對政府及憲制的期望。

香港已進入了這樣的一個時代,可以從五十萬港人參與零三年的七一大遊行顯示出他們對民主的渴求;在保護維港和之後天星及皇后碼頭的爭議顯示出一些港人對環保及保育的執著;在反高鐵的抗爭中一群年青人顯示出他們的另一套社會發展的信念等事件中看到。

這些追求後物質時代的不同非物質價值的人,為了實踐他們的共同信念,很多時候都會組織在一起以加強力量去推動社會去實踐他們所相信的後物質信念。這些組織的架構可以是很有系統的,但也有不少只是臨時性組合在一起的。因這些組織都是以追求及實踐共同的信念來維繫,我且稱這種團體為「信念群體」。不少香港公民社會中的非政府組織及一些政治組織都屬這種信念群體。

但香港在進入後物質時代,也同時間進入一個多元的時代。當多元與後物質主義結合,社會不單存在著不同的利益,亦沒有一套單一的信念價值主導著香港社會。多元的形態也出現在信念群體中,因此在這些信念群體中,成員之間可能對所共同追求的信念有不同的理解和演譯;對實踐信念的方法及策略亦有不同的選擇或優先。導致這些分別與是導致社會多元的原因相近,可能是由於相關的信念本身是複雜和有著不同向度的,而信納這些信念的人,基於個人經歴、性格、訓練的差異,並對現實世界所掌握的資料有不同及對一些現實世界的現象有不同的判斷,故他們對同一信念會有不同的取態。

因此,在一個既多元亦是後物質的世代,社會矛盾變得更複雜。我們要面對的,會是不同群體之間就著物質資源的分配有紛爭;強調物質需要的群體又會與強調非物質價值的信念群體之間有紛爭;強調不同的非物質價值的信念群體之間也會有紛爭。甚至在追求同一非物質價值的群體內部,亦會有成員因對同一信念在理念上的理解、實踐的方法或策略有不同的取態,也會出現紛爭。

出現紛爭是正常的,問題只是有沒有方法或程序能化解這些紛爭。對於純物質利益之間的紛爭,要化解矛盾雖然不容易,但問題歸根到底只是利益分配的問題。由於物質利益大都能以金錢數額去表達出來,那是是較容易有一套客觀的準則去讓各方決定最終利益分配的方法是否可以接受。但若紛爭涉及到非物質的價值,尤其是對同一非物質價值的紛爭,由於缺乏一套客觀準則去判斷是否能接受一些解決方案,故這種紛爭可能更難去化解。

還有一種現象,這些以信念為推動力的人及群體,因他們都不是基於自己個人的物質需要而相信這些信念,而這些非物質的價值因是超越個人利益的,而信納者又自覺是出於真誠去追求實踐這些信念,故他們往往感覺自己是站在道德高地上,難對他們所相信的非物質價值作任何妥協。基於此,對於那些同是信納這信念的同道人,若他們對同一信念的理解是與自己的是不同的,或採用去實踐信念的方法或策略是不同,他們會自然地產生出一個較強烈的排斥傾向。

有時候,同一信念的人甚至會把那些與自己不同的同道人看為仇敵更甚於那些可能對這信念有直接衝突的其他利益或信念群體。與那些和自己所持信念有直接衝突的其他利益或信念群體,相互之間是預見得到的,故爭議本身不會對他們對自已繼續去相信這些信念構成實質威脅;但那些同是信納同一信念的人對信念的不同理解,若他們的演譯是對的話,那就有可能否定他們自己所相信的,故以信念為先的人,同一信念的異見所構成的威脅和矛盾會是更深層和更根本的。基於自衛的本能,他們更難去接受同一信念的另類理解,對同一信念的異見者敵意可能更重,甚至變成勢不兩立的地步。我稱這種現象為「後物質時代的原教旨現象」。

這是很吊詭的。「原教旨」本是出現在前現代由宗教主導的時代對異教者的排斥和壓迫,但到了當代的後物質時代,相近的現象竟會出現,有人會同樣把一些非物質的價值如宗教信念般絕對化。即使宗教發展到了當代,不少宗教也已放棄了唯我獨尊的模式,但「原教旨現象」竟又借屍還魂地以另一種形態出現。

最近我參與了一個屬信念群體的香港非政府組織的總幹事的鄰選工作,我對申請人問了個問題:「在這類型的非政府組織的管理所面對最大的問題是甚麼?」一位申請者的回答很精警地把上述的問題講出來。他認為最大的問題是一些非政府組織的成員 「太相信」他們的信念了,導致他們根本聽不進其他成員的意見,造成不少內部的紛爭。

當然信念群體內部的紛爭不會單純源自信念之爭,很多時候也同時涉及個人與個人之間在性格或處事手法上的分歧,也可能同時涉及物質利益分配的紛爭。各種紛爭之源與信念之爭有著千絲萬縷的關係,就令相互的紛爭矛盾變得極難化解了。更甚的是,本是同路人的同志,更成為了要陌路人甚或是要鬥至你死我活的死敵,雙方關係變到絕無妥協餘地的決絕境地。

用這角度去看,大家或能更明白最近社民連分裂的遠因近果了。

2011年1月22日 星期六

公平的制度

唐英年司長發表關於八十後的言論惹來不少批評。若完全抽空抽離地看他的話,很難說是錯。他說:「一個真正成熟的公民社會,在重視權利的同時,必須自覺地承擔責任。」「應該有包容的胸襟,尊重他人的想法和意見,而不是對持相反意見的人動輒口誅筆伐。 」「要學會如何折衷互讓,以各退半步去尋求最終大家能共同進一步的結果。」

「避免將複雜問題簡單化。」「我們普遍接受的是和平理性的一套。」

這些誠然是一個成熟公民社會在多元文化下公民應具備的素質。但一旦把話中的理念放在當下的時空就出問題了。 這些話若是由一位有著強大道德感召力的人如一位得各方尊重的宗教、社會領袖或學術泰斗說出,相信絕不會惹來批評,甚至人們會覺得太老生常談而不會有太多人關注。但唐司長卻不具備這種資格去講這些話。不是說唐司長不夠尊貴,但在香港獨特的制度下,作為政府的高官,這些話卻會被理解為壓制弱小、偏聽、為權貴找借口去維持特權。

這番話若是對全社會所有人說包括唐司長自已所屬的五十後,那也應不會有太大問題,因這只是對所有人的期盼。但因講話是針對八十後來說,那就讓人覺得唐司長犯了他自己話中的錯誤,把香港現在所面對的「複雜」管治困難「簡單化」並歸咎為一個八十後的問題。

但最關鍵的是話中的公民素質是要在一個相對公平的制席下才有意義的。 若制度上已保護了一些人的權益,如香港現在的政治制度,對那些權利受剝削的人來說,要他們看重責任、不去批評、妥協、和平理性等,唐司長的一番話無異像古時那位「何不食肉糜」皇帝一樣,看見窮人沒飯吃,就建議他們可去吃肉粥。因此,香港的根本問題是要建立起公平的制度,那樣唐司長理想中的公民素質才有望實踐。

2011年1月20日 星期四

慎思、民意與商談文化

特區政府出為了加強申辦亞運的論據,委託中大亞太研究進行民意調查了解市民對申亞的意願,引用報告指「支持申辦的受訪者人數在結束諮詢前的一段時間有所增加」。但有議員發現報告的原文中的總結卻說「市民對應否主辦亞運會仍有一定的保留」,指責政府操控民調結果。這樣選擇性解讀民調結果也不是政府處理民意最差的手法了,過去政府對一些具爭議性議題進行民意諮詢時,把收集到的意見剪裁以符合當時政府的需要,也常有發生。最佳的例子莫於二十三條立法的民意諮詢了。

但即使政府不去扭曲民意、操控民調,傳統的民調仍是一種不足的聽取民意方法,因傳統的民調仍是缺乏讓對爭議的目有不同意見的各方,有機會向其他各方釐清立場消除誤解,也沒有機會讓他們可增加相互認識、減少分歧、尋找最大程度的共識、及共同作出決定。簡單說,傳統民調是缺少了商談(deliberation) 的成份。之前我在本欄已撰文指出商談對解決公共紛爭的重要性。(參「商談對解決紛爭的重要性」,二零一零年八月四日。)商談的程序讓持不同意見的各方先掌握充份資料,透過詳細、對等及面對面的討論,讓他們有充份的機會向其他持不同意見的參與者清楚解釋其立場背後的理據,並有充份機會去聆聴不同意見者的不同看法。

在中大亞太研究所進行關於申亞的民調時,香港大學民意研究計劃與香港電台其實也合辦了一次可能是沒有太多人留意的民調,卻是一項加入了一定程度商談成份的民調。活動名稱是《申亞慎思》,而這次民調是分為數個階段的。第一階段的民意調是以電話隨機抽樣形式訪問三千多位香港市民,問他們是否「傾向贊成或反對香港申辦二零二三年亞運會」。跟著在首輪三千多名受訪者中,隨機抽樣邀請了一百位來自社會各階層的香港市民參與一場《申亞慎思辯論會》。出席者在聽取分別代表正反意見的四位嘉賓的意見及分組討論前,先填寫一份關於申亞的問卷。參與的嘉賓包括政府官員、議員、持份者及學者。在嘉賓表達了他們的意見後,亦有時間讓出席者向嘉賓自由提問。之後出席者分為小組自行論,並在討論後用同一份問卷再進行一輪民意調查。

在第一輪民調,表示贊成申亞的受訪者佔百份之三十,表示反對的有近百份之五十七在辯論會進行的第一次問卷調查,百份之三十八的出席者認為香港應申辦二零二三年亞運會,表示不應該的佔百份之四十九。辯論會後作的第二次問卷調查, 表示應該和不應該的分別為百分之四十二和五十三。今次由於出席的人數只有六十多人,故所作的統計可能並不可以代表真正的民意,但這種加入了商談成份的民調,卻提供了搜集民意的另類方法。

主辦單位稱這種搜集民意的方法為「慎思民調」,是參考美國史丹福大學James Fiskin教授倡儀的deliberative polling而發展出來。這方法稱為「慎思民調」,是取其明辨慎思的意思。之前我也曾在本欄撰文介紹過這種民調(參「商談性民意調查」,二零一零年八月二十五日),我稱之為「商談性民意調查」,重點則是在於參與者在過程中能有對談及商討解決方案的機會。國內也有採用近似的方法,他們普遍稱為「民主懇談」。也有人譯作審議式民調或協商性民調。但無論是採用那種翻譯,都是要突顯出這並非一種被動、單向的民意搜集方法。

今次「申亞慎思」雖有香港電台參與,但由於並非由相關的政策局委託,故在各種限制下並未能取得很明確的民意結果,而政府亦未看重這結果。但若政府是真心的要去聆聽市民的意見,並誠意地希望不同意見者能透過理性的討論去儘可能達成共識,政府應更有系統及廣泛地使用「慎思調」或「商談性民調」這種民意搜集方法。有著商談成份的民主決策過程,能令相關的政策及法律取得更強的認受性或正當性,這將有助特區政府突破現在面對的管治認受性危機。

但要使商談民主成功,香港仍需建立起商談的文化,而這可能包括以下的多方面:一、 承認其他人(尤其是與自己意見不同的人)都與自己一樣,都是平等及享有尊嚴的人,故接受各人的關注及觀點(即使是自己所不同意的)都是合理及正當的假設。二、接受現今社會是多元的事實,並在尋找共同問題的解決方案或促進共同的善(common good)的方法時,願意去包容不同的觀點。三、接受自己的觀點有可能是錯的。四、相信所有人的觀點對最終的決定或方案都可以有實質的影響。

五、願意以對話及妥協的方法去達成共識以解決紛爭。六、以坦誠的態度去表達自己的觀點。七、儘能力以其他人都能明白的公共理由(public reason)去論述自己的表觀,即使這些觀點是源自一些宗教或其他信仰信念。八、願意聆聽其他人的觀點並嘗試去明白這些觀點背後的理據,即使這些觀點與自己的觀點不同甚或有衝突。

九、能在經過上述與不同意見者互動溝通後,反思自已的觀點。十、真誠及理性地評估不同觀點的利弊優劣。十一、在決定最終應採取那一立場時,是基於各觀點的利弊優劣而非提出那觀點的人的身份。十二、信任其他人也會如自己般願意在評估不同觀點的利弊優劣後修正自己的觀點。十三、不同意其他人的觀點時也會以尊重別人的態度來表達。

2011年1月15日 星期六

「一國兩制」的標誌

一直都想為「一國兩制」這偉大構思找一個標誌,但總不合意。最近終找到是中聯辦大樓外行人路的那個大花槽來代表「一國兩制」的深層意義。這花槽可說是「一國兩制」下多方政治力量互動下的產物。

過去多年,不少人為了國內或香港的事務去到中聯辦大樓外示威。最經典是零二年一班法輪功信徒在大樓外靜坐示威,警方在收到中聯辦保安人員投訴,以示威者阻街為由要求他們離開不果,拘捕並起訴示威者阻礙公眾地方的罪名。終審法院以警方在決定示威者是否不合理地造成阻礙時,沒有考慮他們是在行使憲法權利,故拘捕是不合法。這就是有名的《楊美雲》案。花槽是在事件後不久建造。

中聯辦代表著「一國」的價值,對國內及香港事務自有其觀點,不會因示威者的行動而改變,但就是不喜歡不同意見者在自已門前叫囂。示威者代表的是「兩制」的價值,對國內及香港事務與「一國」有不同看法。他們也知示威改變不了中國官方,但示威屬他們的憲法權利,故有權走到中聯辦大樓外示威以宣洩情感。

特區政府夾在中間,要找一個方法既能滿足「一國」的期望,但又符合「兩制」內香港法律及價值的要求。終審法院既已裁決中聯辦大樓外約九米的行人路是相當寬闊,故在那裏示威不會構成阻街,特區政府就在那裏建一個特大花槽,把行人路寬度大幅減少至只餘三米令在那裏進行示威的難度增加。

這處理方法既符合香港法律並看來不涉及政治考慮,因建這花槽是以美化為名,令要提出指責者難有証據說這是政治手段,但實際上「一國」的顧慮又可得以解決,當然「兩制」的價值在「合法合理」的方法下就得犧牲一點兒。這正是一種以技術方法處理「一國」與「兩制」之間矛盾的創意手段。或許以後我們會見到更多這種「花槽」。

2011年1月13日 星期四

中國特色的人權

對憲政的憲法觀來,憲法的目的就是為了保障人權,而實踐方法之一就是要有保障人權的制度來限制政府的權力,以防止政府濫用權力侵害公民的人權。因此,人權可以是憲政思想的核心。

憲政現在最流行的人權保障制度方式就是制定一份人權法,羅列出受保障的各項基本人權(主要是公民權利及政治權利)及各權利所可受到的合理限制,包括限制的特定原因(如國家安全、公共秩序等)、限制的方法(以法律作出限制)、及限制的程度(是必須及合乎比例)。人權法可以是憲法中的一章或載於另一份被賦與憲法地位的法律文件。另外,還得設立獨立的違憲審機制來接受公民或特定機構認為現行法律或行政行為有違人權法的申訴,並有權撤銷違反人權法的法律及行政行為,和給與受侵害人士其他的補償。

憲政的人權保障制度與其他實踐憲政憲法目的之方法是相配合的。在法治下,人權只可以由法律來限制。在分權制衡下,負責執行人權法的違憲審機制是獨立的專設憲法法庭或各級的法院。在民主選舉下,公民的政治權利受到保障,但人權保障制度也要防止代表大多數人的議會損害少數人的基本人權。

在中國憲法觀下,因憲法目的並非維護人權而是建立「富強中國」,而實踐方法是以集權在中國共黨而非限權,雖中華人民共和國憲法有一整章是關於「公民的基本權利和義務」,亦在二零零四年的修訂中加入了條文規定「國家尊重和保障人權」(憲法第三十三條),也簽署了兩條國際人權公約(經濟、社會及文化權利國際公約已在中國生效,但公民權利和政治權利國際公約仍未正式生效),有中國特色的人權與憲政下的人權在理念上仍是有不同。

一、憲法只是列出中國公民所享有的權利,但卻沒有列明這些權利可受到甚麼合理的限制,如憲法第三十五條規定:「中華人民共和國公民有 言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。」當然並不表示這些權利不受任何限制,因鮮有人權是對的。沒有如在憲政的人權法中有限制條款,那只意味著政府要限制各項人權時是不受限制的。對政府限制人權的權力有所限制是憲政人權的核心概念,但有中國特色的人權卻沒有這種「限制上的限制」。 不對政府權力作限制,正符合中國憲法觀要集權的原則。

二、憲政重點是確立公民享有基本人權,他們的人權雖可受合理限制, 但覆行義務卻不是享有人權的條件。中國憲法卻把權利與義務相連在一起。《憲法》第三十三條規定:「任何公民享有憲法和法律規定的權利,同時必須 履行憲法和法律規定的義務。」憲法 亦有多項條文規定中國公民有維護國家統一、遵守法律、維護祖國的安全、納等義務。中國特色的人權在實踐時, 常把公民覆行義務看為他們能享有人權的條件。換句話,未能覆行義務者就不享有人權的資格。

三、中國特色的人權是以經濟權利為優先。早在一九九一年中國發表的第一份人權白皮書:中國的人權狀況,就明確表明人民的生存權是首要的人權,而人民的生存權問題就是關於人民的温飽問題。到了最近發表最新一份 也是第九份人權白皮書:2009 年中國人權事業的進展,生存權及發展權仍是置於公民權利與政治權利之前。以經濟權利為優先符合中國憲法觀要建立「富強中國」的憲法目的,但結果卻可能為了發展經濟以解決人民温飽及有更好的生活,而這是需要一個穩定的社會環境,公民的公民權利及政治權利就可能要有一些犧牲或受到更大的限制。這與憲政較重公民及政治權利不同。

四、中國特色的人權較強調人權理念的文化相對性,而非憲政所強調的人權普世性。在中國的人權狀況到:「人權狀況的發展受到各國歷史 、社會、經濟、文化等條件的制約,是一個歷史的發展過程。由於各國的歷史背景、社會制度、文化傳統、經濟發展的狀況有巨大差異,因而對人權的認識往往並不一致,對人權的實施也各有不同。人權問題雖然有其國際性的一面,但主要是一個國家主權範圍的問題。因此,觀察一個國家的人權狀況,不能 割斷該國的歷史,不能離該國的國情;衡量一個國家的人權狀況,不能按一個模式或某一國家和區域來套。」結果是一方面中國不會如在憲政般參考不同 國家的人權標準來釐定中國的人權標準,另一方面中國也不歡迎其他國家對中國人權狀況作任何評論。

五、中國憲法中所列中國公民享有的基本權利,到現在為止仍是不可訴的(non-justiciable),中國公民不能引用憲法保障的權利向法院提出申訴去挑戰他們認為違反憲法的法律或行政行為。中國憲法亦沒有設立違憲審的機制去執行中國公民所享有的憲法權利。這也即是中國特色的人權是不具有直接執行效力的。中國公民是否可享有某些權利,可享有多少這些權利,和這些權利會受到多大的限制,完全由掌握政治權力的中國共黨按其判斷決定。這也是基於集權於中國共黨的憲法原則 。

中國憲法觀由以前完全不採用人權的論述,到正式在憲法中加入保障人權的條文,可能反映中國憲法觀對人權的看法也在改變中。最近温家寳總理在多次公開講話中都提到「每個公民在憲法和法律的規定的範圍,都享有憲法和法律賦予的自由和權利,國家要保護每個人的目由和人權。」這是意味著中國特色的人權有可能憲政化,還只是現有憲法觀的另一種表述方法,有待進一步觀察。

2011年1月8日 星期六

司徒華與香港民主文化

華叔因病辭世,各方都悼念這位香港民主鬥士一生的貢獻。華叔創辦及領導教協、支聯會及民主黨多年,一生為香港及中國的民主與公義所付出的都是有目共暏的。在各方一面倒地表彰華叔的貢獻時,卻有人說人們好像要把華叔神化。相信這絕非大家的意願,因華叔始終是人,即使他為香港的民主付出很多,亦建樹很多,但人總是會有犯錯的,他的觀點亦不會為所有人都認同的,但大部份人都會認同他一生都是為理想無私奉獻和為人處事剛正不阿。

或許我們可以把這一段時間各方悼念華叔的活動,只是希望把華叔塑造為一個民主的符號,以華叔作為一個典範,代表著香港及中國民主發展的一些價值和信念。華叔這民主符號所包含的民主價值和信念可能包括了:一、争取民主是要有一份不屈不撓的毅力,不要因挫敗而退縮,亦要經歴多年都仍會繼續堅持對民主的追求,正如華叔由七十年代開始到離世前的最後一天都還是心繫香港和中國的民主。

二、爭取民主在不同時期是需要採取不同的策略,亦會在不違背大原則下願意妥協以實踐目標,正如華叔在最近的政改爭議中,支持民主黨提出及接納政府方案的改良版本,終令香港民主發展取得一點向前的空間。三、民主政治需要的政治人材必須是不為私利,不戀棧權位、一心為公的人,這正是華叔一生的寫照。

因此華叔對香港及中國民主的貢獻並不止於他一生所作的,在他離世後,他的信念會繼續影響著香港人尤其是新生一代對民主的信念。即使二、三十年後,可能不再有太多香港人還記得司徒華此人,但華叔一生為香港民主發展所作的貢獻及身故後繼續塑造香港的民主文化,他可能已經在不知不覺間改變一代一代的香港人,最終讓民主在香港和中國的地土上開花結果竹竹。

2011年1月6日 星期四

中國特色的民主

之前幾星期都在比較憲政與中國的憲法觀,看它們在制憲目的及實踐憲法目的之方法上的分別。憲政憲法觀的憲法目的是保障公民基本人權,方法是限制政府權力,而限制政府權力的方法包括法治、權力分立制衡、民主選舉及人權保障制度。中國憲法觀的憲法目的是要建立「富強中國」,而方法是要把權力集中於中國共產黨,故中國憲法對法治、政府分權、民主及人權都因而與憲政下的概念有不同理解。在於介紹了帶有中國特色的法治及政府機構分權關係後,現再談有中國特色的民主。

憲政對民主選舉的要求,可從《公民及政治權利國際公約》第二十五條關於政治權利及《公約》中其他權利的規定看到。憲政並不要求某一種特定形式的民主選舉,但民主選舉卻必須符合普及和平等、定期及不記名、和提名不會有不合理限制等要求;最終是要讓公民可按自已的意願自行選出心目中理想的人來出任政府的公職如立法機關的成員或最高的行政首長。公民亦可自行組織政黨參政。

之前提到鄧小平的講話除了表明中國憲法觀對政府權力分立的看法外,也可看到中國特色的民主選舉是怎樣,那就是它不會是多黨競爭的選舉。現在的中國憲法觀當然早已超越了「人民與敵人」的階級鬥爭論,不再是只有那些由中國共產黨決定了屬人民的才可享有民主權利。但中國特色的民主仍必須要保障中國共產黨的領導地位這實踐憲法目的之根本方法。

按《中華人民共和國憲法》及《全國人民代表大會和地方各人民代表大會選舉法》的規定,全國人大代表,省、自治區、直市、區的市、自治州的人大代表,都是由下一人大選舉產生。至於設區的市、市轄區、縣、自治縣、、民族的人大代表,由民直接選舉產生。

先說縣級以下人大代表的直接選舉,長久以來,都是一種確認式的選舉。候選人都是得中國共產黨或認可組識及人士提名推荐,再經協商、醞釀或預選來確定為正式候選人,候選人之間並沒有真正的競爭。如一位中國的憲法學者所說:「選民實際上沒有選擇權,他們的投票行為在實質上是對這些必須當選的候選人的一種確認形式。」《選舉法》雖規定人大代表選舉大體採用差額選舉,但在縣級以上人大代表的間接選舉中,確認的性質就更強和更容易操作了。近年在一些城市如深圳及北京的市區級的人大代表選舉中,雖曾出現由一些與黨組織沒有關係的選民聯名推荐的「民荐候選人」或由候選人自荐的「自荐候選人」,但那仍佔很少數,且他們最終當選的機會率極低。

無論是選舉的提名或投票安排,中國特色的民主選舉那麼強調確認性的特質,就是要確保民主選舉所產生的政權仍必須是牢牢地由中國共產黨掌握,那才符合中國憲法觀的根本信念。若選舉競爭也難出現在個別候選人間,那更不要說會出現有組織的非官方參政團體來統籌不同公民去競逐各區各級的人大代表議席了。這也正符合鄧小平所說中國特色民主是不會有多黨競爭的選舉。

憲法》規定國家行政機關、審判機關、檢察機關都由全國人大生,各級地方政權的正副職領導由地方人大選舉生生。雖然人大代表可提名候選人,但實際上大部份候選人都是由各級人大通過主席團提名。地方的選民對地方政府的領導人沒有正式提名權,也沒有投票權。透過這安排,中國共產黨可確保國家及地方各級各政府機構的領導人員都是在中國共產黨的統一領導下,符合中國憲法觀的要求。

近年在一些地方的鎮級政府領導人選舉,地方的選民可行使非正式的提名權,由選民聯合提名再經預選建議候選人給地方人大的主席團,再由主席團作正式提名,然後交地方人大的代表投票產生。

憲法》及相關法規也規定城市和農村按居民居住地區設立的居民委員會或者村民委員會,其主任、副主任和委員由居民直接選舉產生。在村委會及居委會這基層的官員級別,由居民直接提名候選人並由居民直接投票產生的「海選」方式已普遍在各地採用。也有地方採用「自荐」或「無候選人選舉」(即選民在選票上寫上心目中人選的名字而這人並非已列在選票上的候選人)的方式來選舉產生村委會或居委會幹部。

這些都顯示在基層的政府組織,中國共產黨是容許一些非完全由中國共產黨主導的民主選舉,但由於級別只屬最基層的,所規管事務也都是相當局限於一個小區,對中國憲法觀要集權於中國共產黨的根本原則並沒有太大即時衝突,故可說是有中國特色的民主發展出類近憲政式民主的一種新現象。

民主制度也不局限於只是民主選舉,而當代的憲政理論也認同單是民主選舉的不足。若民主不只是限制政府權力的手段,也是憲政所要達到的目的之一部份,那麼憲政下的民主就不只是民主選舉,因民主選舉只保証公民在定期的選舉中能選出代議士代表他們行使政治權利對公共政策作出決定,但卻不保証公民個人或團體能在公共政策制定時能有實質的參與。故憲政亦會要求有其他的民主途徑讓公民能在投票選舉外,能實質參與公共政策的制定,讓公民能更直接地去行使他們的政治權利。

有中國特色的民主為了確保中國共產黨領導這根本原則,在民主選舉上並不能作太多憲政式的改變或突破。但有中國特色的民主制度的民主補充卻可透過引入更多讓公民可直接參與的「民主決策、民主管理、民主監督」的公民參與制度來達到。這些公民參與的途徑因不會改變最終仍由中國共產黨集權領導的根本原則,但又可讓公民能實質行使更多民主權利,故其擴大規模發展,可能是有中國特色的民主的一個特點及未來方向。

這或許與西方社會實行憲政的的民主發展的經驗不同。西方憲政社會是先發展民主選舉,再發展補充的公民參與民主制度,但有中國特色的民主卻可能是先發展起公民參與的民主制度,再在未來發展類近憲政的民主選舉制度也說定。

2011年1月1日 星期六

以色列教學之旅

這兩星期我到了以色列台拉維夫及附近的兩所法學院分別教授兩個短期密集的法律課程。一個是「法治與法律文化」,另一是「法律與宗教」,兩個都是與法律相關的跨學科科目。能有這機會是因為以色列的法學院希望讓學生能擴濶視野,不單在法學院以希伯來文來學習他們本身的法律,亦希望學生可透過來自世界各國的法律專家學習其他國家如何看法律及法律與其他學科的關係。這種由全球化所產生對法律教育的轉變,不單香港的法律教育如此,也同樣出現在其他國家包括了以色列。

不少人對以色列的印象是她的宗教文化是相當強的。從課堂中接觸到的以色列學生,也誠然如此,但猶太宗教對以色列人的影響,重要的反不在於一些宗教禮儀和宗教活動中,而更是他們的宗教深深滲入以色列人的文化中,並透過文化對他們的法律、政治及社會產生巨大影響。

在以色列社會有一個人數不少的極端猶太宗教群體,成員與外界少有接觸,嚴格按著猶太教義生活。按他們的教義及以色列法律,他們不用工作,且會得到國家的生活資助。他們的家庭多會生育很多孩子,故這極端猶太宗教群體的人數是在不斷增長中。雖然他們在以色列社會的少數,但在以色列政治卻有很大的影響力。

但對大部份的以色列人,雖然宗教深植文化中,但在全球化及現代化下,他們要在宗教傳統及現代發展的互動影響中,繼續不斷地發展獨特的以色列文化,而這在他們的法律中也可見到明顯的痕跡。

因今次到以色列正值聖誕節,我也把握時機,在聖誕前夕到了耶路撒冷及在當夜在伯利恆的馬槽廣場參加了子夜彌撒的現場直播。不過人數沒有想像中那麼多,宗教氣氛也沒有想像中那麼強烈。或許很多時候,期望與現實都總是有一些差距的。