法律與快樂

法律與快樂兩者看來好像怎也拉不上任何關係，但只要你能把每樣物事都看得透切一些，看到物事的本質，你或許不難發現一件物事(如法律)和另一件物事(如快樂)，雖看似沒有關連，竟然也可以有著千絲萬縷的關係。
法律是甚麼呢？法律是一些預設的規則，並有著強制力，能規範人的行為。有了法律，因人的行為受到規範，社會秩序才能得以維持。法律的設立還是為了在社會維護公義，使人的尊嚴受到尊重，並得到公平的對待。
快樂是甚麼呢？快樂是一種感受，是正面的，是人對生命及生活感到滿足的感覺。但快樂並不只是一種感受，快樂亦包含了人所處的某種客觀狀態，能讓人可以有機會發揮其潛能，得著滿足。
當然法律並不可以直接命令人，要人感受到快樂。但若人的尊嚴受到侵犯，那麼那人就一定不會感到快樂了。當人得到公平的對待時，他的尊嚴受到尊重，那他就會感到快樂。在沒有秩序的地方，人感到週遭都充滿危險，自然也就難以快樂了。法律能使秩序出現，人就可以有安全感，亦更有可能做他所喜歡作的事，潛能得以發揮，因而能得到滿足，也就快樂了。
當然我不是說有了法律人們就會快樂，而實際上在不少地方，法律是用來壓制人的尊嚴，是用來奪去人的快樂的。這正的良法與惡法的分別。惡法使人喪失快樂，但良法卻能使人有機會得著快樂。
人會快樂當然有很多原因，而很多在很大程度亦與法律沒有直接的關係，但良好的法律所能提供的，至少是一個快樂的環境，讓人在其中有更大可能感到和得著快樂。

反思現代管治的目的：快樂

金融海嘯對世界各國及香港的影響，到了現在仍然沒有人可以完全掌握，但卻肯定已對不少人們一直以為是金科玉律的現代管治目的及方法造成了衝擊。因此，發生了今次的金融海嘯未嘗不是一件好事，這逼使人們，包括了各國的領袖、大企業主管、公民社會以至各個人類群體的每一位成員，不得不去重新思考現代社會的管治的目的究竟是為了甚麼，和用甚麼方法才能達成這些目標。這或可令人類社會整體有更大的能力去面對未來世代更嚴峻的挑戰。
相信大部分國家及經濟體系（包括西方及香港的資本主義社會和中國那有中國特式的社會主義社會）都是以國內生產總值(GDP)及國內生產總值每年的增長百分比作為管治成功與否的最重要甚至唯一的指標。背後的假設是愈多的貨品及服務生產出來，那麼這社會就愈進步，或者人們應當是愈感幸福的了。
但曾有人就舉出一些例子說明GDP並不能真正反映一個社會內人們的滿足程度及社會的進步程度。一個家庭的父母長時間工作，他們可以生產出更多的貨品及服務，他們可能賺取更多的金錢以購買更多的貨品及服務給子女，但這卻可能影響了他們與子女的關係，孩子的成長亦可能因而出現偏差。而為了照顧這些邊沿青少年，那又可能需要生產更多的貨品及服務。貨品及服務都生產多了，但社會及人們卻可能面對更多的不快樂。
同樣地，一間工廠在生產貨品時污染了環境，生產愈多，污染就愈嚴重，那就需要更多的貨品及服務去把環境清潔過來。GDP卻會把所有對社會產生負面後果的貨品及服務也都一併納入計算之內。
在相類似的假設下，企業所追求的不單是營利，也不單是營利每年要比上一年多，而更是要持續地每一年營利的增幅都要比上一年高。若市場的環境沒有太大轉變的話，這根本是不可能的。這導致很多企業甚至一些大企業都要使用一些不良的營商手法使消費者蒙受損失以使企業能賺取得到目標的利潤；誘逼員工不斷地去為企業爭取達到永遠難以達成的業務指標；並以各種方法遊說官員以使政府政策有利於他們繼續謀取營利。
本國企業有更大營利，政府的稅收就會愈多，整體的GDP亦就更大，那麼官員就可以此作為自己的政績。結果是管治的目的就是為了使企業的營利可以不斷的增長下去，但社會本身或其他國家及其公民所可能受到的負面影響卻不會計算在內。
而一切的根源可能是深藏於每一個人內裏的那份貪婪。這亦是因人們相信只要有愈多的物質的享受，人就可以愈滿足幸福了。但從不少的研究顯示，傳統智慧甚至日常的觀察也同樣告訴我們，一個人擁有愈多的物質，並不代表這人會更快樂幸福。人要快樂幸福是需要更多其他元素的。人們之間的和諧關係，人們能追求一些超越物質的價值，及人們感到自己可以當家作主去決定自己的事情，都是人感到幸福的一些其他因素。
但若管治只關乎GDP及企業的營利，那會不意識地甚或意識地促使人們只去不斷得著更多的物質享受，結果是社會可能物質豐富了，但人們卻更不快樂。
我不是說管治的目的與GDP、營利或物質消費無關，而是說管治的目的不能單單只著眼於這些而已。實際上，人們對物質的追求是社會發展的主要動力，人的基本需要亦要有一定程度的物質才能滿足，然後人才可以有快樂的感覺。我只是說，當人們所追求的只是物質，他們可能在達到一定程度的滿足後，他的幸福感覺卻與所得著更多的物質沒有關連甚至有一個反比的關係。
因此，我們實在需要趁此機會，重新反思管治的目的不能只是追求不斷的擴大GDP、營利及消費，我們必須尋索管治更根本的目的。
其實人類的傳統智慧早告訴了我們甚麼是管治的根本目的，只是現代社會的人把它失落了。聖經裏耶穌就曾說：「人若賺得全世界，卻喪了自己，賠上自己，有甚麼益處呢？」亞里士多德秉承古希臘的傳統亦提出人類的幸福就是終極的善，而這幸福是包括了人主觀地感到幸福及在實際的生活上亦有一定程度的豐足。
這幾年多了更多人重視幸福(或快樂、生活滿足)作為管治的根本目的。
英國一家獨立智庫機構New Economics Foundation與地球之友合作，根據人們生活滿意度和國民壽命，再結合日常生活碳使用量，制定了一個地球快樂指數(Happy Planet Index)，得出的結果是感到生活幸福的人不一定是在一些高度物質發展的地方。
一個偏遠的小國不丹，其前任國王就提出了源自佛教思想，極具創意的「國民幸福總值」（GNH）概念。以GNH為管治及發展的目的，不是說GDP或經濟發展不重要，而是經濟發展在GNH概念下，必須顧及人物質生活和精神生活的整全需要。GNH也重視人內在的幸福渴求與外在環境管理的相配合，及個人幸福與集體幸福的相協調。「國民幸福總值」主要包括可持續的社會發展經濟、保護文化遺產、保護環境和推行良好管治等四方面的內容。
雖然不丹物質上不富裕，但他的國民感到幸福卻是公認的。不丹現正舉行第四屆GNH國際會議，來自世界各國的參與者就如何在實質管治上落實GNH的目標提出不同的意見。
在香港，嶺南大學公共政策研究中心，自二零零五起亦對香港人是否感到快樂作出調查，並制定了快樂指數。最近，亦剛公布了本年度的快樂指數。
快樂與管治的關係，不單是良好的管治能使人感到快樂或製造一個使人有更大機會感到快樂的環境，而是要把人們感到幸福納入為管治的根本目的，並要制定實質的管治制度及政策以落實這目的。

談談情

最近聽到不少消息，都是令人感到香港社會實在欠缺了「情」。
銀行為了使每年營利增長的比率都要比上一年高，不惜把高風險的財經產品包裝推銷給老人家。大企業每年的營利都已經是過百億，但當金融海潚來臨有可能令營利減少時，它們第一時間就是裁員。一些第三組別學校的老師辛勤及盡力地把邊沿學生拉回正軌，但現在因學生數目減少，就要面對政府殺校的威脅。
從決策者的角度去看，他們的決定都是合理的。上市公司若每一年的營利數字不有所提升，股價必會受壓，難以向股東交待。公帑必要用得其所，學生數目減少，資助的數額自然就要減少；沒有足夠學生的學校自然就要結朿。
但這是因為決定的基礎只是在於一些數字，而這些數字單單是源自一些可量化的指標如營利、股價、學生數目、資助數額等等。不過一個和諧社會卻不可能只是基於那些能量化的因素就可以維繫得到。很簡單的理由是因為社會內每一個有著尊嚴及情感的人，他們的需要及期望並不是這些可量化指標就能充份了解及掌握得到。
因此，若管治者只考慮效益和效率，並只依據那些判定效益和效率的量化指標來制定政策及施行管治，管治就必會出現偏差。可能是因情難以量化，故管治沒有把情的因素計算在內，致社會內缺乏了對老人家關愛之情，失落了與員工同舟共濟之情，消去了的對老師的欣賞之情，還有很多很多其他的情都沒有了。
但人間既是有情，管治就不可以無情。問題是我們若不依據一些量化的指標，還有甚麼方法才能把情適當及適量地注入管治之中。

法治文化系列之八: 建構法治文化

若法治的發展是分為多個階段，由「有法可依」、「有法必依」、「以法限權」、至「以要達義」；若法治是包括了制度及文化上的建設；若每階段法治制度的建設都要有相配應的法治文化來承托；若法治文化包括了謙卑、節制、批判理性、尊重、愛、及信任這些元素，問題就是如何使這些法治文化元素在社會內出現，使已建立起的法治制度能以長久維持，而不會因缺乏文化承托而崩潰。
要解答法治文化如何產生，就要先解答文化如何產生。若文化是一個社群的人所共同擁有的意思體系，用以賦與一些概念、價值、語言、行為等一些具體含義，那麼這社群的具體文化內涵是如何產生出來呢？可以籠統地去說，文化是社群的成員與其所處的歷史、地域、政治、宗教等社會條件之間，及與其他成員之間，經長時間的互動關係下而形成。但具體是甚麼促使某一文化元素在這一社群產生出來呢？某一文化元素是否可被建構出來呢？還是它只會在沒有任何主體的主觀意識下，在這社群經漫長的演化而自然產生出來呢？
用上建構文化這概念，可能已假設了文化可由一個主體透過一些行為主觀及積極地建立起來，就好像一個人可以用一些建築物料，以一些建築工具，築起一幢建築物來。那麼，建構法治文化就是說由那些希望建構法治文化的主體(如政府或公民社會)，以一些文化建構的方法，去使一些客體(官員或民眾)認同或採納法治文化所包含的文化元素。
或許有些人並沒有主觀地要去積極建構甚麼文化，但他們的作為(如寫了一些文學作品或進行了一些社會行動)卻實實在在的影響了社會(這一代及下一代)的文化內涵。或許也有一些人主觀地要去積極建構文化，但他們所作的卻對文化沒有甚麼實質影響。但這些情況仍是以為文化是可以被建構起來的。或許我們意識地或下意識地都接受了這一個假設。
若文化是可被建構這假設能成立，那麼建構起法治文化有甚麼方法呢？第一類是由主體為主動的方法，就是透過培訓、教育或宣傳來建構法治文化。培訓、教育或宣傳的共通之處，是那些要建構法治文化的主體都是有一套清楚的目標，要把特定的法治文化元素，透過具高度規劃性的傳遞方法，讓客體認知這些法治文化元素。
培訓的主體多數是政府，客體是各級官員。在培訓，客體是從屬於主體，故客體是否認知這些元素，對主體是有一種責任的關係。教育的主體可以是政府或政府委託的公民社會團體，客體多是在思想上還在塑造過程中的未成年人或年青人。在教育，客體雖非從屬於主體，但主體有權去測驗客體是否已認知這些元素。宣傳的主體可以是政府或公民社會，但因宣傳往往需要大量的資源，故大都會至少得到政府的資助。宣傳的客體是一般的民眾。主體和客體並沒有必然的連繫關係，故主體是沒有任何途徑確保客體已認知這些元素。
這一類由主體為主動的建構方法，建基於主體下了決心要建構法治文化，故若主體(無論是政府或公民社會)本身缺乏對法治的充份認知或委身，那麼這類方法的成效不會大。主體(尤其是政府)亦可能會扭曲了法治的意思，那也會令建構成效成疑。但這類方法最大的問題是，它們所能達到的只是令客體對法治文化元素有所認知，卻沒有必然的方法確知客體已接納了或內在化了這些文化元素。若客體沒有把這些元素內在化成他們個人的涵養，建構方法只能達到形式而非實質的結果。
這不是說這類由主體為主動的建構方法不能改變社會的文化，而是它可能需要經過相當長的歷程，而成效亦沒有必然的保証。經過長久的潛移物化，客體仍有可能被轉化，把這些法治文化元素內在化了的。這類方法亦可為第二類方法奠下建構的基礎。
第二類建構文化方法是由客體為主動的方法，或更準確地說是要建構文化的客體轉化為主體。官員或民眾這些客體基於自己對法治文化的渴求，主動地去尋索認知法治文化的內涵，反思法治文化的元素，並依此積極地去重塑自己的思想、價值及行為。
這一類方法並不是可以由某一主體(如政府或公民社會)主動去策劃出來的，而往往是因社會出現一些影響及整個社群的事件，迫使每一個成員，不得不去反思法治的意思及意義。舉一些例子，七十年代的廉政風暴、八十年代初的中英談判、八九民運及零三年七一大遊行，都是一些引動整個香港社會去反思法治的重大事件。透過這些事件對社會所造成的衝擊，官員及民眾反思及追求更高階的法治制度及相配應的法治文化元素，令一些法治文化的元素，在沒有一個主體主動的策劃下在香港的文化中建構起來。
要令這類以客體變主體的文化建構歷程可以更有效，或許主體(政府或公民社會)還是有一些角色可以扮演。那就是當社會在經歷這些事件的過程中，主體鼓勵或策動社會內的不同群體，尤其是持不能想法、價值的群體，以對話去使大家能共同認知及認受一些文化元素。
其實兩種建構方法是相輔相成的。主體為主動的方法為客體為主動的方法打好認知的基礎，讓客體到了關鍵時刻能知所回應，從而深化及內在化法治文化的元素。客體為主動的方法令社會對法治從認知提升到認受，故社會的法治文化建構往往是在社會出現一些關鍵事件時，跳躍向上跨越過去的極限。
現在香港社會正面對金融海潚的衝擊，這或許是另一重大事件，可讓香港整體社會反思法治更深層的內涵。

尼泊爾的法治

前陣子到訪尼泊爾首都加德滿都，與尼泊爾法院商討香港大學法律學院提供培訓給當地法官的事宜。尼泊爾正值憲制的重大轉接時刻，帝制結朿後現由毛派當政，並會在兩年內制定新憲法。在此關鍵時刻，法院能否堅守獨立，對維護法治是非常重要。在這一次訪問，卻有一件小事令我對尼泊爾的法治狀況多了一點了解。
我與同事是在晚上抵達加德滿都機場。尼泊爾法院的信函中說會有專人到機場接送我們到酒店。但在我們拿了行李步出機場後，等了很久也不見有人來接送我們到酒店。我們最後唯有自行坐計程車到酒店。
在我們到了酒店正辦入住手續時，一位男士走來問我們是否學香港大學的教授，原來他就是負責接送我們到酒店的人員。他在機場領取行李區等待了很久也不見我們，在聽到其他人說有外國人在機場外坐計程車到酒店後，才知我們已離開，故即趕來酒店。
他是基於尊敬我們，所以走到本只可讓旅客及工作人員進入的領取行李區來迎接我們，但我們卻完全想不到接送我們的人員會走到領取行李區來迎接我們，故我們在領取行李區時完全沒有去留意有否疑似接送我們的人。這就導致了今次的小誤會。
法律把所有人能作及不能作的行為都預先定了下來，若大家(無論是官員或民眾)都能依從這些已定的規則而行，那麼大家就可以依法律的規定，期望其他人都會在一般情況下按法律的規定而行，而自己亦可以作出也是其他人所能期望的相應行為。若能這樣，今次的小誤會就不會出現了。
法治的狀況或可從這些小事上看得更真切。

法治文化系列之七:法治文化中的信任

法治到了最高階段的發展，法治的目的不單是要功能上限制政府權力，更是要達致保障一些公民的實質權益。「以法達義」中法治所要達到的「公義」，除了「程序公義」、「公民權公義」、「社會公義」外，還可有第四重的理解：「商議性公義」(deliberative justice)。
「商議性公義」與「公民權公義」及「社會公義」不同的地方，是這公義的概念並沒有要求法律直接保障一些公民具體可享用的權益。「商議性公義」所看重的是如何及由誰去決定法律應保障甚麼具體的權益。社會內對甚麼應是法律應保障的權益，可能基於不同的公義觀，存在不同的看法甚至有相當激烈的爭議。「商議性公義」的目的是要求法律能設立理性的商議程序，協助持不同公義觀的人及群體(包括了社會內的弱勢社群)，參與涉及他們權益的行政及立法決定的商討，並能透過此商議程序，作出理性及可增強相互了解及尊重的對話，令達至共識的機會增加。
因此，這是更近於「程序公義」，目的是把能符合「商議性公義」的商議程序加進法律的內容。但「商議性公義」與「程序公義」所說的程序卻有根本性的差異。「程序公義」所說的程序多是在一些行政決定已作出之後的安排，但「商議性公義」卻是在之前。「程序公義」所提供的程序保障是近於在法庭訴訟中所見的程序保障，多是涉及處理兩方爭議的程序安排，而結果往往是勝負分明的；但「商議性公義」所要處理的往往是涉及多方的爭議，而相關的程序是要爭取多方接受，達到多贏的結果。有了符合「商議性公義」的商議程序，所制定的法律應能更為社會內不同利益群體接受，公民的權益亦間接地可透過這層次的法治理念而得到保障。
與「商議性公義」相配應的法治文化是「信任」。信任包含了兩方面，一方面是以誠待人，令人可予信任；另一方面是相信其他人也是真誠的人，願予人信任。
在內在的法治文化，信任首先是體現在官員願意聆聽反對的意見。奧巴馬在他當選總統的勝利演說中的一句話可清楚表明這價值：「在我們有不同意見時，我更要聆聴你的看法。」官員們會持開放而不是先入為主的態度去聽取不同的意見，細察及反思反對者背後的情感、理念及理據，聆聽後是願意重新整合自己已有的觀點。
此外，官員不會輕看社會內不同群體的想法，尤其是來自社會弱勢或少數的群體，並相信社會內不同的聲音都會對管治有重要貢獻的。
最重要是官員要取信於民，明白得到民眾的信任對管治是非常重要的，能做到不迴避問題、不逃避責任、信守承諾及言行合一。在設計管治的政策及法律時，願意投入資源去使符合「商議性公義」的商議程序儘可能成為預設的程序，並讓這些程序能真正發揮得到作用。其中關鍵的是給與資源使社會中的弱勢群體得以強化，有能力自主地及有效地參與政策或法律中的商議程序。
在外在的法治文化，民眾亦是要體現在他們願意去聆聽、包容與自己持不同意見的人，包括了官員、其他民眾及群體。同樣地，民眾會持開放而不是先入為主的態度去聽取不同的意見。在聆聽時，所持的態度是自己有被對方說服及改變自己已有立場的可能性。
對不同意見者，不會假設他們是出於惡意，更不會妖魔化他們，儘可能假設他們都是出於善意地提出自己不同的觀點，細察及反思不同意見者背後的情感、理念及理據，並願意透過所增加了的了解，重新整合自己已有的觀點。
民眾願意參與政策或法律中的商議程序，在進行商議時，既要坦誠亦要有技巧地表述自己的觀點。人們對某一政策或法律的看法，大都是以其所信受的宗教、理論或意識形態為背景理念而有的公義觀發展出來的。故此，他對某一政策或法律最有力、最根本、及最大說服力(至少對他本人來說)的觀點，都是以那一公義觀背後的宗教、理論或意識形態宗教、理論或意識形態的價值、邏輯及語言來表述的。信任這法治文化元素要求商議需坦誠，那麼他們必須把自己真正的觀點在商議中表達出來。
但對那些不信受這宗教、理論或意識形態的其他人來說，他們可能難以明白或接受以這些宗教、理論或意識形態為背景理念的公義觀所發展出來的具體論述。故民眾一方面需自己坦誠，以自己的公義觀背景的宗教、理論或意識形態的價值、邏輯及語言來表述自己的觀點，並要接受其他人也可坦誠地把他們的觀點，以他們的公義觀背景的宗教、理論或意識形態的價值、邏輯及語言來表述；另一方面，民眾也會儘可能把自己的觀點以其他人都能明白及共同接受的公共語言及公共理由來表述。這是尊重其他人，也是可取信於其他人的表現。
總結法治發展的多個階段，所需要的法治文化元素包括：謙卑、節制、批判理性、尊重、愛、及信任。當然這不是說一個社會沒有這些文化元素，那一階段的法治就完全不可以開展，而是說沒有了這些法治文化元素，相配應的那一階段的法治制度建設就有可能不可以長期維持下去。法治文化的作用是以之承托法治制度的建設。要去設立法治的制度是政治的決定，但能否維持卻是文化的問題。
要培養出這些法治文化元素，卻不是如法治制度建設般，投入資源(組織、經濟、法律及行政及其他社會資源)就必可見到一定的成果。建構法治文化(若文化是可以被建構這說法是適當的話)卻不是那麼直接，下星期續談我對建構法治文化的思考。

管治中的感性

曾蔭權決定擱置為生果金引入審查機制時，他有一些不憤地說，在這事上理性的政策討論被整個感性的反應統統蓋過，因民情一面倒反對引入審查，但為了體現政府以民意為依歸，故願意作出妥協。
之後不少論者批評曾的說法，論証他們反對為生果金引入審查是有理性依據，而非只是出於感性反應的。但這些說法其實歸根到底仍是與曾蔭權一樣，都認為在公共政策上，理性應是優於感性，甚至感性是不屬於公共政策的範疇。
我卻要提出另一說法，在討論生果金或其他公共政策時，感性的反應並不應視為必然次於理性的討論。在一些情況下，感性甚至需要先行，之後才以理性討論來配合，以能有效地實踐依感性而作出的決定。
生果金是最好的例子。這問題的關鍵是我們是否願意向老人家表示尊重及關愛。這不是理性的討論可攪清楚，而是要看我們從心裏面是否已生出了這樣的情感。當我們確認了當向老人家顯明我們的愛時，才會進入理性的討論去思考如何把這愛實踐出來。
所謂理性的討論不外是認為把生果金增至一千元但不作審查，那會對以後的財政造成過大的負擔。但若一旦決定了要向老人家表明我們的尊重及愛，那就得以行動去實踐這愛的決定。這時我們的理性就可發揮作用，構思及討論如何在將來透過削減其他支出或增加收入，或是透過宣傳鼓勵有能力的老人家不去申領生果金，來使財政的負擔不會過大。
可能我們並不是過於感性，而是過少感性，尤其是如何對待社會中的弱勢社群。或許有了感性的決定，理性才變得有意義。

法治文化系列之六 : 法治文化中的愛

過去數週，我在本欄提出法治的發展若要由「有法可依」、「有法必依」、「以法限權」進至「以法達義」，除了體制上的要求外，法治文化的內涵亦要有相配應。由謙卑、節制、批判理性至尊重，都是要在法治文化中逐步培養出來的。在「以法達義」的發展，我只是說到關於「程序公義」和「公民權公義」的層次，但「以法達義」的「義」還可以有更豐富的意思，那就是「社會公義」，甚至是「商議性公義」(deliberative justice)。
在討論法治時，大部分人可能都只會停留在「以法達義」的「程序公義」和「公民權公義」的層次。「社會公義」在體制上是要求法律能保証公民享有最起碼的經濟資源以使能滿足他們最基本的生活水平。具體的內容可參考《經濟、社會及文化權利國際公約》。
雖然「社會公義」這層次的公義含義可能超越了大多數人對法治的想法，但它卻仍可以為法治留下一個想像空間，讓人看到法治還有可能顯明人類是需要相互依賴才能共存的關係，及可把人類社會推進至一個更能體現人類尊嚴的境地。
若「以法達義」還要包含「社會公義」，那麼按法治體制需相配的法治文化來承托的觀點，這層次或階段的法治發展同樣需要有相配的法治文化元素，而這就是「愛」。
當然這「愛」的法治文化並不是男女之間的情愛，但又不至於如耶穌基督為世人捨命的那種犧牲的愛，而是近似法國大革命中所說的友愛(fraternity)，墨家所講的「兼愛」，或是孫中山先生提倡的「博愛」。
這「愛」是指為了那些與我們一樣同屬人類大家庭的其他人，不單不把他們視為檔案號碼、國家管治機器的零件或奴隸牲畜；也不只是不會因他們在種族、膚色、性別、語言、等方面與我們有所不同而給與不尊重他們有著相同人類尊嚴的對待，而是會為著他們的基本需要，就是讓他們能過一個有人類尊嚴的生活所需要的經濟及其他資源，我們願意付出所擁有的經濟及其他資源。
用很簡單的說法，我們的愛就體現在願意為所愛的人去付出，作出一定程度的犧牲。而在一個社會內，最需要人去愛或為他付出的就是貧窮人。一個社會如何看待他的貧窮人，可以作為反映這社會內的法治文化有多少的愛的指標。
在內在的法治文化，愛的體現首先是在於官員不會視貧窮人為懶惰的人、不道德的人或社會的負累。尊重的法治文化元素要求官員看被他所管治的人為有尊嚴的自由人，但愛這文化元素更要求官員把他們看為有尊嚴的自足的人，因一個人的尊嚴不單體現在於他的自由，更在於他的自足。自足在這裏不是說人一定要在實際上不用依靠其他人就可以自己供給自己的需要，自足是關乎人是否感到他不用仰人鼻息就能得著維持人類尊嚴的基本水平生活的資源。
正因為有自由不必然可以使人得自足，故官員必須設計出及好好管理一個制度，使資源的得著、分配、再分配及投入，都可以讓社會內每一個人成為自足的人，能過著有尊嚴的生活及感到自己被尊重為一個人，即使這種制度有可能使社會整體的支出增加。
有不少社會都會有所謂扶貧的制度，但在設計及執行上，卻往往使那些得著幫助的人感到自己只是得著別人的施捨，並未能使他感到自足和自己是被尊重為一個人。這就是因為這些制度缺乏了愛的文化元素，使貧窮人雖得著幫助，他們卻得不著自足、自尊的感受。
因此真正要以愛去待人，官員在設計及執行資源分配的制度時，必須敏銳於社會內貧窮人的感受及他們在生活上所面對的具體困難，信任他們不會濫用資源，並以實質的方法使他們能透過這制度，逐步被引導至可以自力更生，甚至有可能為社會內其他人的需要而付出，願意及有能力去愛。
在外在的法治文化，愛的體現同樣是首先在於民眾(包括了貧窮人自己)不要視貧窮人為懶惰的人、不道德的人或社會的負累。社會內的貧窮人，可能基於不同的原因，導致他們在生活上面對困苦，但我們基於愛，願意為他們付出(至一個合理的程度)，即使會造成自己的收入損失或支出增加。
一種根本的心態必須改變過來，那就是納稅人不要再認為他們納了多少的稅，理應得回他所交納稅款相同價值的社會服務。上述的資源分配制度在在需要額外的資源才能運作，故那些資源上較豐裕的、有能力納稅的人，應把這看為愛的表現，心甘樂意地為社會整體的需要而付出，使每一個人都可以過著合乎人類尊嚴的生活。當然，每一個能付出人，他所要付出的應與他所擁有的資源合乎比例。
不過還有最關鍵的是他們對貧窮人的態度。能感到自足及被尊重對貧窮人來說可能比他們實際得著資源上的供給是同等重要，甚至更重要。因此，人們須能敏銳到貧窮人還有要感到自足和被尊重的需要，故在與其他人的交往中，不要讓他們覺得因需要社會的協助才能維持基本的生活水平而產生自卑的感受。
誠然，愛這法治文化元素對官員及民眾的要求是高的，那是需要他們從心態、行動及態度上，都願意為貧窮人付出和作出改變。較之前的法治文化的其他元素，愛是一種更積極的價值，亦是要達至人類社會更理想境地的更大的挑戰。
雖然社會公義可能已有一點超越了法治的一般討論，但為了使法治的理念更豐富，我打算把「商議性公義」這少有與法治拉在一起的概念也納入「以法達義」中的「義」的含義內。下星期續談「商議性公義」所需的法治體制及文化。

抗爭行為的合理性

上星期我提出「掟蕉」作為一種抗爭行為雖具爭議性，仍有其憲政意義。有讀者質疑那不是說只要抗爭者主觀地認為制度或政策是荒謬，就可以用荒謬的行為去抗爭？
我同意抗爭行為是否合理並不取決於抗爭者的主觀意願，因合理性必然是要有一定程度的客觀性的。抗爭行為是否合理可以有兩種判斷方法。
一是看抗爭者是否能提出一些道德理據(moral justification)如憲政或社會公義的原則，並論証現行政治制度或政策法律如何違背了這些原則，故要以某一抗爭行為來喚起大家的關注。這抗爭行為是否被認可為合理，就要看抗爭者所指出的道德理據是否具說服力、証明現行體制違反這道德理據的論據是否充份、及抗爭行為的破壞性與要達到的道德目的是否合乎比例。
這種合理性判斷方法並不取決於其他人是否實際認同抗爭者提出的道德理據、論証及行為，而是對此抗爭行為的合理性作出客觀的道德判斷。
另一判斷方法則是看實際上其他人是否認同抗爭者的行為。這方法重點不在於他們是否認同這抗爭行為的各方面分析，而是單從結果看他們是否認同那抗爭行為。若大多數人都認同的話，那就是合理的了。
以這種方法去判斷抗爭行為的合理性並不一定可以滿足第一種以道德理據為基礎的判斷方法。但兩種方法仍有一定關連。當人們要去判斷抗爭者的抗爭行為是否合理，他們仍需把一些純粹是抗爭者為了發涉個人憤怒或私利而作出的行為，和抗爭者是基於他認為是合乎道德理據而作出的抗爭行為分別開來，即使他們並不認同抗爭者所提出的道德理據。