法律与宗教是人类两个其中最古老及最普遍存在的社会建构。它们之间的关系是如此的千丝万缕，但又却是如此的被人所忽略。不只一次与人谈到我正在作法律与宗教的研究时，无论是法律界中人或是宗教界中人，他们人都会以疑问的方式响应：「法律与宗教之间有存在关系吗？」
伯尔曼曾说：「没有信仰的法律将退化成为僵死的教条。而没有法律的信仰却将蜕变成为狂信。」[1]他所提出的是对法律与宗教所应存的相互关系的一种规范性的论述。我不想在本文重复他所说的。
反之，本文的主旨是要对法律与宗教的互动关系作描述性的论述。透过罗列出多个法律与宗教的互动模式，本文的主体是要探讨法律与宗教在现实曾经存在及在概念上可能存在的不同互动关系。从这些不同的模式，我们亦可看到法律与宗教的互动关系可能存在一个由以神为中心转化为以人为中心的趋势。
二、 概念
(一) 法的本质
人类社会的法律与宗教[2]其实都是有或多或少的「法」的本质。以下我们会再对法律及宗教有更详细的定义，但在这之前我们得先明白「法」的本质是甚么。
「法」包括了以下的一些特性：一、「法」必是存在于人类的社群，但人类的社群不必定有「法」。二、「法」为该人类社群成员的行为定出一些标准。三、「法」有一定的准则以判断某人是否受其规管。 四、受「法」所规管的人类社群成员都会认为他们是受那「法」所规管的。五、该人类社群成员都接纳若他们不能覆行「法」所要求的，他们就当受某种惩处；若他们能履行「法」所要求的，他们就可得着某种益处。六、「法」是可基于不同原因而立。 七、每一个「法」的系统通常都会设置执行的机制，透过施行覆行或不履行「法」的后果，以确保受其规管的人会履行「法」所要求的行为标准。不同的「法」的系统会有不同的执行机制以符合设立该「法」的系统的目的。
以这为基础，我们可以比较法律与宗教的异同。
(二) 法律
在本文，法律的理解是：「在某一个人类社群中，当中由人所组成的一个组织架构，得到该社群成员普遍接纳是具有制定一些加绪责任或施与权利的规则的权力，为那社群的成员所制定的规则。」这是一个倾向实证主义式的定义，因这定义会较容易厘清法律与宗教的关系。[3] 在法理学中其中一个最大的争议就是法律的有效性是否可由从神启示而来或超越人类的标准来定夺。[4]有法学家认为法律的定义当包含这内涵。[5] 在本文，我没有选取后者对法律的定义，这并不表示我必然不认同这看法，只是这种定义会使法律与宗教的复杂关系更呈凌乱。在以下其中一个法律与宗教的互动模式中[6]，我们会看到宗教如何可以实质上评核法律的有效性。
在现在这定义下，法律包括了国家的宪法、由国家立法机关所通过的成文法律、由行政机关所制定的行政法规、及法院透过先例所订立的法律原则。行政部门在执行法律所赋与的权力时所制定的政策纲领及习惯法也应是包括在这法律的定义内。
(三) 宗教
本文为宗教所取的定义是一个多元的定义。[7]依这理解，宗教是包含八个不同的层面，而个别的宗教信仰可能在这八个层面会有不同的比重。这八个层面包括：一、 群体：每一宗教信仰都会有其宗教组织把信奉此宗教的人连系起来。二、礼仪：这包括了各宗教对其敬奉的神敬拜的仪式；在其信徒的人生的不同重要日子如出生、入教、结婚及离世时进行的圣礼；及各宗教依其宗教规定而设立的节庆。三、道德：各宗教会为人类的行为定出一套善恶的标准。四、社会及政治参与：各宗教会以各种方式参与及影响所处人类群体的社会及政治事务。
五、圣典：各宗教都会有一部或多部圣典，记载了其宗教的神话、神圣的故事及宗教的教训。六、教义：各宗教发展出一套思想体系去解释其宗教观及世界观。七、美学：各宗教亦会各有其美学的观点，它们都会有其本身的音乐、舞蹈、雕塑、圣像、图画、文学等。八、灵性：这可以说是宗教与一般哲学理论最主要不同的地方，那就是宗教必然会涉及超越人的灵界，也就是各宗教所信奉的神或超然者。
宗教也可以用三个不同的向度来理解 。第一、宗教是信念。第二、宗教是一种身份象征。第三、宗教是一种生活方式。[8]
相对于人类社会的法律(以下简称法律)，宗教的来源较难确定，原因是各宗教信念的系统及结构，以至其架构都有很大的分别。宗教的来源可以是极度中央化如罗马天主教，亦可以如佛教般有非中央化的源头。
(四) 法律与宗教的分别
法律一词在宗教语境中有不同的意义，因为制定宗教的原因有别于法律，而这亦影响宗教的执行机制。差不多所有的法律都是为人类行为定下标准及规定。一般而言当人遵从这些标准时，其它人能具体看见这些标准是否已得遵行。正因法律基本上是规管人与人之间的行为，无论某人是否受另一个人的行为影响，他亦能从人与人的交流中观察到或至少认识到这些法律。同样宗教亦规管人与人之间的关系，并为可以被观察得到的人类行为设订标准和规定。不过，宗教亦对人应怎样与神灵建立关系作出规定，而这种人与神灵的交流则不是其它人从外观能轻易观察得到及认识的。其它人只能从某人的行为推论该人有否遵行或违反宗教的规定。如果有人想其它人认为他已遵行了宗教的规定，即使他未有真正地遵行了这些规定，他仍可以做出一些可见的行为使人以为他已遵行了宗教的规定。这或许是法律与宗教间互动的其中一个最具争议性的议题。由于其它人不能直接判断某人有否遵行某些宗教的规定，使用法律的执行架构及方法去执行宗教或会鼓励虚伪的行为或容易造成司法不公。
由于宗教基本上是关于人与神灵的关系，而宗教中人与人的关系的规定亦是由人与神灵的关系中产生，要其它人(社群中的非属那宗教的成员)去履行这些由宗教所规定的人伦及其相应的行为的要求，其理据较要求他们履行法律为弱。其它人亦未必能从要求所有人都履行宗教的规定中获得直接的利益。
至于要其它人去履行宗教中那些未必能从外在行为可以确定的人与神灵的关系的规定，其理据则更薄弱。宗教执行的形式及遵行或违反宗教的后果应与法律的相应处理有很大的分别。或许只有神灵，不论那是何等形式的神灵，才有执行宗教的认受性。到底神灵会怎样使用类近法律中的执行方法及机制去执行宗教，是另一个法律与宗教间互动的具争议性的议题。这些执行方法及机制无可避免要由人来执行，而人作为神的代表来执行宗教，随时有可能会滥用执行机制以达至他个人的目的或其它世俗目标。[9]思考怎样防止这情况的发生或会影响我们考虑怎样才是法律与宗教的适切的关系。
(五) 互动
我选择使用「互动」(interaction)来形容法律与宗教的关系。有论者则使用「交汇」(intersections) [10]或「交接」(connection)[11]来形容法律与宗教的关系。而我选用伯尔曼[12]所用的「互动」概念，主要是因为这概念能对法律与宗教的关系有更丰富的描述。
互动的关系包括了以下的层面：第一，这关系是双向的。第二，这关系是亲近的。法律与宗教有双向的影响，但它们之间的影响有程度上的分别。它们的关系不单单是融合或仅止结连在一起。第三，关系的一方会因为关系的另一方的注入而有所反应，但两者间的反应会是有分别的。第四，这关系是动态的，它会随着人类社会在社会及精神域上的发展而转变。
(六) 模式
这研究会发掘不同的法律与宗教间的互动模式。每一个模式会说明不同形式的互动关系。这些模式并不必然地相互排斥，法律及宗教能在多于过一个模式下互动。
这研究只旨在说明法律与宗教的不同互动模式，并没有意图说明法律与宗教的互动关系在事实上应当朝着甚么的历史轨迹去发展。不过在对这些模式作概念性的编排及描述时，很巧合地又与人类社会中法律与宗教两者关系的历史发展吻合。在这研究中，我们可以注意到一个由以神为中心演变至以人为中心的模式的趋势(参图)。
三、互动模式
(一) 模式1 - 模式3: 神权政体的模式
一般认为在古代社会中法律与宗教是缠绕在一起，不过到底古代社会中的法律是否必定源于宗教则人言人殊。[13]模式1至模式3可以归纳为神权政体的模式(theocracy models)。在这些模式下，法律与宗教是完全重迭的。它们主要的分别在于是以宗教还是以法律为主导。
(1) 模式1：法律等于宗教
模式1说明法律与宗教的整全重迭，而两者并无分隔及区别。圣经旧约记载由摩西领导下的以色列民族便是模式1的例子。政府管治架构与宗教权威机关两者并无分别。作为上帝的代表，摩西既是以色列最高政治领导人也是其宗教领袖。[14]摩西五经[15]中的十诫及其它典章律例覆盖了以色列与上帝的关系及以色列人之间的关系。[16]
纵然我们不能从以上例子概括出一个法律理论，不过这例子最少能说明宗教是法律之源。当中法律与宗教的整全重迭关系是因为宗教完全管辖法律。这个模式下没有任何人伦关系能幸免于宗教的管辖。
梵蒂冈可能是唯一一个模式1的现存例子。梵蒂冈始于意大利政府及天主教教会在1929年所签订的和解条约(Treaty of Conciliation)，梵蒂冈的完全独立得到确认。她的法制是基于教会法(canon or ecclesiastical law)，若教会法并不适用，罗马城的法律才适用。但仍有争议的是到底梵蒂冈是否能符合一个主权国的要求。
(2) 模式2：法律由宗教主导
模式2是模式1的变种，宗教仍在法律与宗教间作主导，不过它却确认宗教并不能包揽一切人们的生活范畴。很多人与人间的关系的范畴要由法律而非宗教所直接管辖，皆因这些范畴所涉及的是纯世俗性事务。[17]不过法律始终是宗教的仆人，法律亦被用作履行宗教的目标。
这模式的近代例子便是伊朗的国家政体，她有一个联合统治的政体，其统治者的地位源于宗教而非世俗。最高领袖是国家最高元首并由伊斯兰教士组成的专家会议所选任，他既是最高政治领袖也是最高宗教领袖。总统只是政府元首，亦能被最高领袖罢免。[18]伊朗伊斯兰共和国宪法第四条规定：「所有的法律法规，包括民法，刑法，财政，经济，行政，文化，军事，政法等全部必须建立在伊斯兰的准则之上。这一条无论是相对的还是普遍的都将贯穿于全部的宪法条例和其它法律法规之中，对此，法律监护委员会的教法学家们应负责审查认定。」
(3) 模式3：法律利用宗教以取得认受
在这模式下，法律的位置是模式2的相反，即以法律而非宗教为中心。联合统治政体仍存在于这模式中，但宗教则是顺服于统治者，其统治权柄的认受更多是源自世俗而非宗教的权威。[19]这模式的例子有帝制下的中国皇帝以及二次世界大战前的日皇。换句话说宗教成为了法律的仆人。
虽然宗教仍对管治十分重要，但这种形式的神权政体只能仅仅被称为神权政体，原因是宗教的主要功能只是充当世俗政权的管治工具，而且主要是表现在宗教上的仪式而已。若与及后其它法律与宗教关系较疏离的模式作比较，模式3更显得世俗化。统治者的志趣并不在于宗教内容，他甚至对任何宗教规条的发展产生疑虑，尤其是那些由非官方认可的宗教组织发展出来的宗教规条，因这有可能威胁到其统治地位。
无论如何，这模式仍符合神权政体的要求，原因是宗教仍是世俗政权的主要基础。纵然宗教本质上只是功能性的，不过若世俗统治者失去宗教所赋予的认受性，其管治威信仍会受到严重的伤害。
(二) 模式4 – 模式8：国家与宗教的世俗化
模或4至模式8包括一个模式的光谱，这光谱描述了西欧社会中法律与宗教的历史发展，当然这光谱中的模式亦可以概念的方式去理解。
(1) 模式4：法律被宗神圣化
模式4是模式3的变种，宗教在这两个模式中的功用都在于赋予世俗统治者其统治的认受性。但模式4跟模式3的主要分别是在于两方面：一、法律与宗教从起始就有不同的源头，法律只是因为某些缘故将宗教编收在其中。二、模式3的世俗领袖仍是宗教上的最高领导，由于两者缠绕在一起，这关系仍可被视作为一种神权政体，纵然这是一种很弱的神权政体，而当中仍只有一个权力来源。但模式4中的世俗领袖并不是宗教上的最高领导，而法律与宗教的来源或权威有着若干程度的分隔。而这主体分隔的关系亦会在往后的模式中愈来愈显明。纵然宗教在某程度上把法律神圣化，而这后果是世俗领袖的权柄得以神圣化并使其管治享有认受地位，但宗教在实质管治上只占着一个边缘位置。
四世纪初罗马帝国的帝皇君士坦丁[20]皈依基督教，[21]基督教在这时期的罗马帝国的位置便是模式4的例子。经过多年的逼害，基督徒最终能从地下运作走出来，不再受到逼害，而基督徒领袖亦受君士坦丁的眷顾。很多人成为基督徒因为这是一个时尚的行为，而这新的信仰亦为他们带来权力并致富的机会。君士坦丁皈依基督教的原因不明，可能是因为他想籍基督教帮他追求权力以抵抗其军事上的竞争对手；或是令自己的管治更为人民所接受；又或者是利用一个新思维来维持其新帝国的统一。无论如何，基督教化是一个缓慢的过程，但基督教化从来都不是完全的，只有部份法律被基督教化。[22]起始时，君士坦丁是包容异教的，但后来他又籍法律来打击异教。不过大部分情况下，他都是籍结合基督教与异教崇拜来说服他的人民去遵守法律。
历史在不断重复自己，法律受到类似的表面神圣化亦可见于在五世纪后期当西罗马帝国崩解时，德意志帝皇克洛维斯(Clovis)皈依天主教；[23]及九世纪初期查理曼(Charlemagne)的圣罗马帝国(Holy Roman Empire)的兴起。[24]
伊朗在1979年发生伊斯兰革命推翻了当时的君主王朝并成立伊斯兰共和国(参模式2)，亦见证一个较全面的法律被神圣化的过程。[25]
(2) 模式5：法律把宗教世俗化
模式5也是模式3的变种，并把模式4所描述的景象更完整地铺陈出来。正如模式4，模式5有两个权威的源头：世俗及宗教。法律是凌驾于宗教，但两者是分隔的，这些特点使模式5有别于模式3。[26]世俗统治者利用宗教作为一种管治工具使其统治有认受性，统治者亦会变动宗教的内容使其对其统治更为有利，这情况特别会在以下情况发生，那就是宗教中有某些内容是质疑及挑战统治者的权威。世俗统治者会使用法律给予他的强大世俗权力去管辖那些应由宗教管辖的事项，以达至其个人的目的。所以，法律神圣化的过程是与宗教世俗化一同进行的，两者有紧紧缠绕的关系，但似乎宗教世俗化的情况较严重。
这发展可由四世纪西罗马帝国基督教教会的景况中看到。君士坦丁在位期间并没有机构集中管理基督教教会。各城各省的教会均由他们的主教去领导。[27]当君士坦丁皈依基督教后，他容许教会成立分区管治跟世俗政府的分区管治极为相似。主教容许以法官的身份处理那些涉及基督徒的民事纠纷。[28]不过基督徒帝皇亦有权召集教会理事会，订定法律管理教会事务及委任罢免重要城市的主教，这些权力使帝皇能驾驭基督教教会。五世纪时期德意志王朝中的教会[29]及九世纪中期圣罗马帝国衰亡后的教会[30]的情况亦是如此。
(3) 模式6：法律与宗教竞争
在模式4及模式5中，宗教是有着一个独立的权威源头，但世俗统治者所立的法仍凌驾于宗教。模式6中的宗教要奋力挣脱世俗统治者的管辖，在某些生活范畴中宗教则与法律争逐成为社会中具约束力及指导人类行为的标准的最高权威。
十世纪时期的教廷革命(the Papal Revolution)是模式6的例子。二至三世纪期间，罗马基督教教会及其主教只被视为天主教教会的主要领袖之一。五世纪时，罗马基督教教会的主教成为了教宗，是普世天主教教会的至高权力，是教义及教会纪律事务的终极审理者。[31]在教宗的领导下基督教教会享有对教会事务甚至是某些民事事务的管理权。基督教教会的组织能力很高，以至当五世纪西罗马帝国被文明度较落后的德意志族群占据并瓦解之时，教会仍能继续存在。由五世纪至十一世纪期间，我们可见到类似模式4及模式5中的法律神圣化及宗教世俗化过程在反复发生。
十一世纪中期我们可见到另一个神圣化的过程在进行但这过程跟先前的过程有以下的分别：一，先前的神圣化是由世俗统治者启动的，但这次却是由宗教领袖教宗所启动的。二，先前神圣化的对象是法律，但这次要神圣化的是宗教，把宗教当中世俗化的部分除去。三，这次神圣化并不是试图要使宗教凌驾于法律，而是为宗教建立一个专有的司法管辖区，独立于世俗统治者而是只由宗教来管辖。
教宗贵格利七世(Pope Gregory VII)是发动教廷革命的教宗。他尝试惟翻德意志帝皇享利四世，贵格利七世要求所有主教及修道院院长不应接受没有基督教信仰的统治者的授职。在著名的「教宗训令」(Dictatus Papae)中他主张教宗可罢免君皇而教宗不应受任何人的审判。享利四世随即召开主教会议并宣告贵格利七世篡夺教宗权位并且不胜任为教宗。贵格利七世其后把亨利四世的教籍革除并罢免他的皇位。亨利四世发现自己被孤立后同意服从教廷，其后他亦免受被革除教籍的惩罚。几年内战过后亨利四世重新执掌皇权，他为了作出报复占据了罗马。贵格利七世及时逃离罗马并得到其它王国的保护。由那时开始教廷与帝皇间展开了长期的权力斗争，直至教宗及帝皇在1122年签订「沃木斯协约」(Concordat of Worms)为止。
(4) 模式7：法律与宗教和平共存
模式7是模式6的余波，若宗教失败，她有可能要返回模式5，宗教要被世俗化。若宗教成功，模式2下的整全神圣化过程就有可能接着出现。不过若两者也不是，一个新的模式便会出现，那就是法律与宗教并存，各在其司法管辖权限中享有绝对权力，并在某些范畴共同行使司法管辖权。
模式7是十二世纪基督教教会在教廷革命后的情况。教宗被普遍认为是基督王国中教会事务的至尊权威。及至十二至十三世纪教，教宗成功地另立一套宗教法律及行政架构来治理那以教宗为权威的司法管辖范围。现代西方法律制度的成功实归功于罗马天主教中的教会法律制度。[32]
(5) 模式8: 法律把宗教边沿化
模式8完成对西方法律体系的历史发展的描述。在神权模式下（模式1至模式3），法律与宗教是紧密结合在一起的。在模式4至模式6中，法律与宗教是彼此独立而互为补充的。模式7论证了法律与宗教两者并存且有各自有其管辖范围。但社会出现了一种新的发展，那就是世俗统者和法律已不用依靠宗教来获得公众认可，因其权威得认可是愈益是基于世俗的原因。
如果宗教的权威继续被削弱，而强调个性自由和人格尊严的法律能够获得民众越来越多的支持，那么原为宗教管辖范围内的事务将会被法律所替代。在这一个新的模式下，与所有上面谈到的模式不同，法律不需要依赖任何宗教资源以获得权威和得民众认受的地位。在模式8中，法律把宗教边沿化。在这种情况下整个法律体系变得完全世俗化。这个世俗化的过程与模式5相比有以下不同：一、在模式5下，法律通过世俗化的宗教来获得权威，但是在这个模式下，法律不需要依靠宗教来获得权威和合法地位。二、在模式5中是宗教被世俗化。而在这个模式中，是宗教的管治体制被世俗化。三、被世俗化的规定并没有被纳入宗教，而是从宗教中分离出来。
十六世纪宗教改革后，西方法律体系的发展就是一个例子。宗教改革是一种挑战罗马天主教会在宗教事务上的权威，及寻求在信仰体系、道德观念和结构上回归以圣经为基础的西方教会运动。其结果是大批独立于罗马天主教会的欧洲新教会的形成[33]。这也导致宗教从法律中撤出，[34]或是法律的非宗教化或世俗化。[35]
(三) 模式9 – 模式18 : 法律、道德与宗教
在模式1至模式3中，宗教约束所有社会成员，而不论该成员是否信仰该宗教。他们被称为神权模式正是因为任何一个社会成员都没有选择是否接受该神权政体的统治的权利。
由于隐藏在法律与宗教背后并促使其具有权威和约束力的精神是截然不同的，所以在这两种制度下形成的执行机构或机制也是不大相同。若两种制度有很多重迭的地方，那么其执行机构或机制也可能重迭或相似。但是，假如法律与宗教的关系就像我们在模式8所观察到的那样，即两种制度开始分离，那么在这两种制度下应有两种完全独立及不同的执行机构或机制。换句话说，一个成员或一个社会群体，假如他不是宗教团体的成员，通常他将不受宗教的束缚而仅受法律约束。
但是，那并不意味着一个没有遵守宗教特定规定的人将不受法律的影响。尽管法律与宗教有着不同的执行机构和机制，他们仍然是相互影响着的，尤其是法律可能受到来自宗教以不同形式的直接或间接影响。模式9至模式16论证了法律与宗教是如何以不同的形式或途径相互影响的关系。
(1) 模式9: 法律认同宗教
在模式9下，法律通过把某一宗教定为国教以明示认可其宗教制度。虽然在这模式下，宗教的内容不能直接成为法律，但是属国教的宗教在民众中是享有很高的地位的。宗教的国教地位对民众所作的行为要承担甚么的法律后果的影响可以有不同的形式。下面的模式将论证各种形式的影响。
(2) 模式10: 法律排斥其它宗教
在这个模式下，法律是排斥除国教以外的其它宗教的。在一些伊斯兰国家，公开对非伊斯兰教的神敬拜是被禁止的，虽然在私人场所内进行非伊斯兰教的宗教活动可能仍然被允许。依据伊斯兰法律中，从伊斯兰教转变成另一宗教的信徒严格上被认为是犯罪的，虽然这种法律很少在实际上会被执行实施[36]。
(3) 模式11: 法律捍卫宗教
在这个模式下，法律禁止一些反国教的活动来捍卫宗教。英国普通法禁止对其国教进行亵渎的行为就是一个很好的例子[37]。凡是在公共场所对上帝、耶稣、圣经或者法律规定的宗教形式进行轻蔑、辱骂、不敬或者滑稽的行为，都将被认为是犯了亵渎罪。但如果表达得体，发表和出版敌对基督信仰的意见，又或者否认上帝的存在的言论，将不被认为是亵渎的。亵渎罪所针对的是表达的形式而不是它的内容。[38]
(4) 模式12: 法律与宗教重迭
人们可能很容易发现，法律与宗教有些内容是相同的。譬如，天主教和基督教圣经中的《十诫》中的一些规定在法律中也可以找到。《十诫》中的「不可杀人」与法律中的谋杀罪非常相似。法律关于盗窃方面的罪行与《十诫》中的「不可偷盗」相同。尽管法律与宗教禁止的行为是相同的，但是禁止这些行为的理由或者依据却是截然不同的。
(5) 模式13: 法律包含宗教
但是，有些法律是非常明显地是包含了宗教对某些行为的规范。由于没有其它理由来解释法律为什么要约束这些行为，唯一合适的解释就是宗教提供了约束这些行为的理据。爱尔兰宪法关于禁止离婚的规定很好地展示了法律与宗教之间在这方面的关系。[39]离婚被完全禁止明显地是把天主教圣经中的基本原则并入法律去。但是，这个规定现在已经修改了。按新的规定，法院在某些特定情况下可以容许离婚。[40]这种改变正正反映了法律排斥依靠单纯是宗教的原则的趋势。
(6) 模式14: 法律执行或偏离宗教所认同的道德标准
道德和法律的关系是非常密切的。宗教影响法律，同时也影响人们的道德观念。道德所要求的行为标准可能与法律与宗教的要求重迭。法律、道德和宗教的三重关系表明，宗教可能对法律产生间接影响。法律不是直接吸收宗教的基本原则，而是吸收宗教所认可的道德标准。法律只是实施道德标准，但是因为宗教影响社会的道德，故法律间接受到宗教的影响。假如人们的道德受到宗教的强烈影响，那么这个模式和前面一个模式可能没有显著区别。但是，由于宗教不是直接地被吸收，假如社会的道德标准变得世俗化，或者同样的道德标准如今仍得确立是基于世俗而非宗教的原因，那么法律也将因此而会改变。法律将逐渐与宗教所主张的道德标准与及宗教本身相背离。[41]
(7) 模式15: 法律从宗教取得灵感
宗教可以透过一种较间接的方式被包含在法律中。法律虽没有直接把宗教的规则纳入其中，但是，宗教的背景却可为一些法律的规定提供理据。这些法律规定虽是基于非宗教的原因和理由，但这些理由却是间接地来自宗教。最好的例子就是普通法中一个关于疏忽责任的著名案例：Donoghue v Stevenson.[42]
Donoghu太太于1928年八月的一个周日夜晚在一个咖啡厅点了份漂浮冰淇淋，也就是冰淇淋混姜味啤酒。咖啡店的经营者拿了一个装有冰淇淋的玻璃杯，在上面浇了一些姜味啤酒。姜味啤酒是装在一个不透明的玻璃樽里，上面贴着啤酒的名字是Stevenson。Donoghu太太喝了她的饮品并再次斟满姜味啤酒时，发现一个腐烂的蜗牛在啤酒瓶里。Donoghu太太大吃一惊，而且得了严重的肠胃炎，以至于她住院治疗了好几天。她控诉Stevenson，要求500英镑作为赔偿。Stevenson是姜味啤酒生产厂家的所有者。
Lord Atkin提出了关于疏忽责任的著名判决：「爱你的邻舍的规定在法律上就成为了你不可以伤害你的邻舍。而律师的问题是：谁才是你的邻舍？你必须尽合理的注意义务来避免伤害事实的发生或者一些你可以合理预见可能伤害你邻舍却容易被疏忽的地方。谁才是法律上所称的我的邻舍呢？答案很可能是 - 当我直接把想法付诸于行动或者忽略了某些事实的时候，而只要我合理地思考这些行动和事实就会发现它们会近距离地及直接地影响到某个人，这个人就可以称为此处所讨论的邻舍了。」。Stevenson被判为须承担法律责任。
我们很清晰地看到这邻舍的概念是从基督教圣经中好撒马利亚人的寓言[43]中获得了灵感的。
(8) 模式16: 法律的合法性由宗教判定
一个法理学上的主要辩论是关于自然法和实证法的。阿奎那是中世纪著名的神学家和法律理论家，他认为自然法并不是由超然者所发出的命令，而是由神奇的造物主[44]所赋予人类与生俱来的理性作为基础发展出来衡量人类行为的善恶的标准。
法律若与自然法相抵触，那么这些法律就「不再是法律而是堕落了的法律。」[45] 这个模式反映了法律与自然法的关系，那就是宗教是可用来判断法律的合法性。但是，即使是阿奎那，他仍是会说这种所谓堕落了的法律是依然有效力的，只是人们没有尊重此类法律的义务和责任。[46]
但因宗教已被法律边沿化了，故以宗教来判定法律为无效的看法对人类的行为的实际影响并不是太大的。
以下是一个关于自然法如何使法律无效以及其失效性当在法律系统内产生甚么影响的现代例子。在纳粹德国的《公民法》中，丧失德国国籍的犹太人的财产将由于其国籍的丧失而成为国家的财产。有一个犹太妇女于1939年移居瑞士，按当时的纳粹法律，她已丧失了德国的国籍，但她在德国银行仍存有一些证券。在纳粹统治的整个时期及之后，这些证券都是以该位女士的名义寄存在银行的账面上。在战争结束后，她回到联邦德国定居，并要求恢复行使这些证券的权利。其中一个法律问题就是当时纳粹时期的《公民法》是否有效。联邦德国的法庭认为纳粹时期的《公民法》，因其不公正的内容是与法治观念下的每一个规则的基本要求都是相违背的，故自始至终它都是没有效力的。[47]
(9) 模式17: 法律容忍或承认其它宗教
即使一个宗教被尊为国教，这也不意味着法律必要如在模式10下那样压制其它的宗教。泰国的宪法就规定：「国家应当资助和保护佛教以及其它宗教。促进各宗教教徒间的良好互信和和谐相处，并且鼓励运用宗教的规则来宣扬美德和提高生活的质量。」[48]
(10) 模式18: 法律承继、脱离或回归宗教的传统
根据以上提及的各种模式，法律在不同程度上都受到宗教的影响。但是，在法律与宗教是有进一步分离的趋势。法律在内容可能不变，但它们所依据的理由却已有变化。举个例子，一般都认为自然法为现代人权法的发展提供了道德的基础。同样地，国际法也与自然法有渊源。但是，现代人权法已经与宗教脱离，人权是建立在非宗教的人道主义基础上。在某些范围，以宗教为源的法律和脱离了宗教的法律之间可能是没有实质差别的，但若触及一些关乎人类本性和人类自由的前设时，它们可能就会有不一样的结论了。
这个模式展示了这种趋势，那就是法律承继了一些源自宗教的规定，但逐渐地脱离了宗教的源头。我提出法律是否有可能回归到宗教的传统的可能性，但却无法在现实生活中找到一个适合的例子。
(四) 模式19 – 21: 宗教与宪政
正如上文所述，法律经历了脱离宗教的世俗化过程，而宗教对法律的影响也被边沿化或弱化。一般人都会认为宗教必不然支持这样的世俗化过程。但是，这并不是必然的。世俗化也可能是由宗教所发动，支持甚至是鼓吹的。
(1) 模式19: 法律得宗教巩固
法治往往被认为是现代法律思想中最重要的原则。人们大都接受法治的历史根源是来自教廷与中世纪王国之间的抗争。也有人认为基督教信仰要求世俗的统治者要顺服于更高层次的法律，对产生现代的法治概念是具有正面影响的。[49]
(2) 模式20: 法律的革命由宗教带动
另外一个现代世俗化的主要特点就是民主化。宗教可以也是建立世俗民主国家的重要力量。宗教参与了国家摆脱独裁统治的革命，但是宗教却没有按照神权政治的方式在革命之后取得统治地位。由1974年开始的第三波民主化运动中，许多国家例如巴西，智利，菲律宾，波兰和一些中美国家，天主教都是该民主化运动潮流背后的主要力量。[50]
(3) 模式21: 法律保护人信奉宗教的自由
尽管现代人权法已经与宗教分离，我们仍然可以找到其受宗教影响的痕迹。人权中有一项权利是宗教自由。在国际[51]和区域性的人权公约中[52]，以及许多国家的人权法案[53]里，宗教自由都是得到保护的。
我们可以将《公民权利与政治权利国际公约》中的第18条作为例子，第18条规定：
“1、任何人都享有思想、良心与宗教自由。这项权利包括保持或接受某一宗教或者信仰的自由，以及个人或与他人一道在公开或者私下场合以宗教礼拜、宗教典礼、练习与教导的方式表达宗教或者信仰。
2、任何人选择宗教或者信仰的自由不受干涉.
3、任何人所从事的宗教活动或者其它表达信仰的活动仅受法律以及公共安全、公共政策、公共卫生、道德、他人的基本权利的限制。
4、契约各方须承诺尊重父母或者其它监护根据他们的内心确信采取适当的方式保证他们的孩子受到宗教以及道德教育。”
以下几个关于宗教信仰自由的问题是值得关注的：一、宗教的定义是甚么？只有人们所信奉的信仰系统符合宗教的定义才受宗教自由的保护。二、人们可从事甚么的宗教活动？只有特定的宗教活动是受保护的。三、宗教情感是否应受保护？四、宗教自由可受甚么限制？自由不是绝对的，故宗教信仰自由也是有限制的。值得关注的问题是怎样的限制才是对宗教信仰自由的合理限制。五、如何在宗教自由和禁止以宗教仇恨来煽动别人进行歧视、对立或暴力的行为之间寻找平衡点？[54]
(五) 模式22 – 25: 在多元社会下政教的关系
模式22至24是受到美国处理教会与政府关系的经验所启发的。美国宪法第一修正案规定：「国会不应当通过任何关于建立宗教或者禁止自由行使宗教权力的法律。」如同模式21，宗教自由是受到美国宪法保护。 然而，在该宪法中也有国家与教会分离的规定。从这些模式我们可以看到尽管法律不会确定任何宗教为国家宗教，但法律与宗教之间的分离程度却可以是不同的。
(1) 模式22: 法律包容接纳宗教
模式22 是政教分离的第一种关系，在这关系下宗教可享有更多的存在空间。展示这一种政教分离关系的法律命题是：人们是否可基于其宗教自由，以坚守其宗教信念为由，而拒绝遵行一些适用于所有人的一般性法律。在Sherbert v. Verner[55]一案，美国联邦最高法院制定了迫切的国家利益原则，即除却是基于迫切的国家利益，个人若是为了遵守其宗教权利，是可豁免于法律的规定的。
(2) 模式23: 法律对宗教保持中立
在这一模式下，法律的中立性体现在两方面。在Sherbert v. Verner案后，政教关系在美国的发展进入了另一阶段，即政与教的关系会进一步分离。在Employment Division v. Smith,[56] 一案中，美国联邦最高法院改变了先前的态度，认为「若人们除却是在迫切的国家利益的情况下，可以基于个人的宗教信仰而不用遵守法律的规定，那就是容让法律的内容由个人去决定了。」
法律的中立性的另一个体现是在于法律在何种情况下可以禁止提供经济援助予宗教机构从事其宗教活动。在 Everson v. Board of Education[57]，美国联邦最高法院裁定，任何用以支持任何宗教活动或者机构的税赋都不应当开征。但信奉任何宗教的人士不应当仅仅因为他们的宗教选择而无法从公共福利立法方面获益。
(3) 模式24: 法律与宗教分离
继Everson v. Board of Education之后，美国联邦最高法院在Lemon v. Kurtzma[58]一案中确定了三项法律的要求，从而使得法律从中立于宗教的状态转向为完全独立于宗教。该三项要求分别是：（1）法律不应当带有任何宗教色彩；（2）法律不应当有鼓励或者压制宗教的效力；（3）法律不应容让政府与宗教有过份紧密的关系。」
在模式22之下，法律允许不同的神职人员及团体从事他们的宗教活动，并且他们是可以宗教自由为由而豁免于一般性的法律的规定的。模式23使法律与宗教的距离进一步拉远。从消极的方面来说，人们不可以其宗教信仰为由而获得法律上的豁免。从积极的一方面来说，法律不可向任何人提供单纯是为了帮助其履行其宗教义务的援助；但是，若相关的利益是根据某个一般性的计划而给予的，尽管该利益的给予会有助于他们履行其宗教义务，他们还是有权领受的。
但依模式24的要求，法律要完全地脱离宗教，法律因此而变成完全的世俗化或者说是完全的人化了。
(4) 模式25: 法律与宗教对话
在现代的世俗及多元的时代，宗教越来越被人们认为只属公民的私人的范畴。政府官员与公民[59]在参与公共政策的制定及公共空间的讨论时，可以在不同的程度上以宗教(包括宗教理由及宗教语言)为据。
以主体（官员或公民）和语境（作政治决定的依据或在公共空间的讨论中提出的论点）来界分，我们可以得出以下的不同情况：（1）官员应当基于公共理由（非宗教的理由）来作出政治决定。（2）官员可以基于宗教理由来作出政治决策。（3）官员应当用公共语言（非宗教语言）在公共空间中表达言论。（4）官员可以用宗教语言在公共空间中表达言论。（5）公民应当基于公共理由（非宗教的理由）来作出政治决定。（6）公民可以基于宗教理由来作出政治决策。（7）公民应当用公共语言（非宗教语言）在公共空间中表达言论。（8）公民可以用宗教语言在公共空间中表达言论。
(六) 模式26 – 30: 现代社会对宗教的监管
(1) 模式26: 法律与宗教冲突
在模式23下，法律要求信奉宗教的人也要遵守法律，尽管这有可能使他们因而要违背其宗教。模式23要显明法律在多大程度上是可以包容宗教。这一模式却试图展示事物的另一方面。面对法律与宗教的矛盾和压迫性的法律命令，信仰宗教的人们能如何行事呢？他们要么屈服于法律还是要违背法律呢？
在美国1955-1965年的美国民权运动中，马丁路德金牧师所采取的策略是以非暴力的公民抗命来与不符合其宗教信念的法律作抗争。
(2) 模式27: 法律限制宗教
之后要探讨的模式中的法律，都会是已经完全是以人类的需要为依据来制定的。
与模式10一样，在模式27下，宗教都是受到法律所限制的。但是在模式27下，法律对宗教所施的限制却完全是基于非宗教的考虑。
新加坡宗教和谐法第8条便是一个例子。宗教团体或者宗教机构中掌握一定权力的人都不可煽动不同宗教派别之间的敌意、厌恶、敌对情绪；不可借助宣扬宗教或者以从事宗教活动为由来倡导政治理念、从事颠覆活动或者鼓动对国家元首或政府的不满情绪。
另一个例子是加拿大联邦刑法典中关于违法从事煽动仇恨的规定。任何人通过言词，蓄意煽动人们针对任何肤色、种族、宗教、道德背景或者性取向而对其他人产生仇恨，都是犯罪行为，但私人间的谈话涉及上述内容的不再此列。若人是出于善意地，就某一宗教问题进行辩论或陈述观点，或是基于其对某宗教典章的信念而提出意见，则可作辩护的理由。
新加坡宗教和谐法对宗教的限制是出于维护公共秩序的目的；而加拿大刑法典则是出于保护弱势群体的考虑。两部法律对宗教的限制是出于不同的立法目的，而限制的范围亦有差异。不过，很明显地两部法律对宗教的限制背后的立法目的都是非宗教性的。
(3) 模式28: 法律操控宗教
当我们分析这模式时，可以发现世俗化被进一步强化。从只是限制宗教团体实施其宗教的特定行为，到宗教组织完全处于法律的控制之下。
(4) 模式29: 法律禁制宗教
在世俗层面上，一些宗教可能为法律所完全禁止。法国的反邪教法就是一个例子。一个团体在下列情况下会被解散：（1）团体的目的在于使参与该团体的活动的人在心理或生理上受制于该团体；（2）团体本身，或其正式或事实上的领导者，被确认犯有任何以下罪行：故意或非故意侵害他人生命、生理或心理的完整性；致他人于危险境地；危害他人自由；损害他人尊严；侮辱他人人格；危害未成年人；侵害他人财产；非法医药执业；欺骗性广告；欺诈；伪造。
根据这法律，如果某人欺诈性地利用下列人的无知或缺乏能力的状态，他将是犯法的：（1）未成年人；（2）某人因为年龄，疾病，残疾，生理或心理缺陷，怀孕而导致易受利用，并且这些因素是明显的，为犯罪人所知的；（3）某人处于生理或心理的受制状态，而这一状态是因他是被施予严重的或重复的压力、或是来自于某种可改变人判断力的技俩，而且这一状态会导致人作出或不作出某种会严重危害其本人的。
(5) 模式30: 法律神化为宗教
讽刺的是，当法律被世俗化到极至的时候，它却被神化到仿佛拥有宗教一样的地位和权威。
四、结论
在宗教社会学中，世俗化问题是一个重要的课题。它意味着宗教的社会重要性减少了，并且宗教和世俗两个领域从社会结构上被区分开来。上文中对法律与宗教关系，以及两者互动模式演进的描述，在一定程度上确认了世俗化的趋势。但这并不意味着宗教会消失，或者人们宗教热诚会减弱，或是宗教在现代社会不再扮演任何公共角色。
要进一步研究法律与宗教的互动关系，我们还可继续探索以下的四个问题：一、宗教在多大程度上影响着法律的内容，及法律影响着宗教的内容？二、宗教在多大程度上影响到国家的形式，结构和事实上的统治？三、个人权利(特别是宗教自由的权利)在多大程度上被各宗教所确认及为所保护？四、在多元的社会如何才可使有宗教信仰的人与其它宗教信仰的人，与及无宗教信仰的人和睦相处？
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* 本文部分原文是英文，蒙蔡泽艺小姐及吴永康先生协助翻译，特此呜谢。
# 香港大学法律学院副教授
[1] 伯尔曼着，梁治平译：《法律与宗教》(三联书店)(原著1974 年，译着1991年)，页64。
[2] 在基督宗教，其教义会以律法的方式表述出来，故其宗教性质也同时展露法的性质。
[3] Hart, H. The Concept of Law (Oxford University Press, 1961).
[4] Bix, Brian, “Natural Law Theory,” in Patterson, Dennis, (ed.) A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory (Oxford: Blackwell Publishers, Ltd. 1996), pp.223-40.
[5] Susan Dimock, “The Natural Law Theory of St. Thomas Aquinas,” in Feinberg, Joel and Coleman, Jules, (ed.) Philosophy of Law (Wadsworth, 2000, 6th edn.).
[6] 模式16。
[7] Whaling, Frank, “Theological Approaches” in Peter Connolly (ed.) Approaches to the Study of Religion (London and New York: Continuum, 1999) at pp. 233-235.
[8] Gunn, Jeremy T., “The Complexity of Religion and the Definition of ‘Religion’ in International Law” (2003) 16 Harvard Human Rights Journal 189-215, at p. 200, 201, and 205.
[9] 由于这可能性故宗教不会由类近执行法律的方法及机制去执行；或是执行宗教的制度只可对人权及自由作极有限度的规限。
[10] Mulford Q. Sibley, “Religion and Law: Some Thoughts on their Intersections” (1984) 2 Journal of Law & Religion 41.
[11] John W. Morden, “An Essay on the Connections between Law and Religion,” (1984) 2 Journal of Law & Religion.
[12] 上注1。
[13] 参Maine, Ancient Law (1866)；Diamond, Primitive Law Past and Present (London: Methuen & Co Ltd, 1971); 及 Hoebel, The Law of Primitive Man: A Study in Comparative Legal Dynamics (Cambridge, Massachusetts; Harvard University Press, 19540, Chapter 10.
[14] 「神权政体」一词最先出现于犹太历史学家约瑟夫(Josephus)的《反驳阿皮安》卷二(Against Apion, Book II)：「有些立法者容许他们的政府在君主政制下运作，有些则在寡头政制下运作，另一些在共和体系中运作；但我们的立法者[摩西]则没有考虑这些政治体系，他下令我们的政府要以神权政体来运作，她要确认权柄及权力都属于上帝，她亦要说服所有人民都尊敬祂，视祂为所有人类共同或个别享有的善事的始创者，以及是他们在最大患难时因向祂祈求而得到一切好处的始创者。」
[15] 圣经的首五卷经文为创世记、出埃及记、利未记、民数记及申命记。
[16] 关于神权政体这概念的评论及回应，可参Gershon Weiler, Jewish theocracy (Leiden, New York: Brill, 1988) 及Stephen Palmquist, Biblical theocracy: a vision of the biblical foundations for a Christian political philosophy (Hong Kong: Philopsychy Press, 1993).
[17] Hoebel，上注13。
[18] 伊朗伊斯兰共和国宪法第107至112条。
[19] 皇帝教宗主义(Caesaro-papism)是另一个描述这模式的名词，参Max Weber, The religion of China: Confucianism and Taoism，编译自Hans H. Gerth. (New York: Free Press, 1951).
[20] 他的任期为公元后306-337年。
[21]据史学家优西比乌斯(Eusebius)记载，公元后313年君士坦丁在一场重要战役即米尔安穚战役 (The Battle of Milvian Bridge)之前，他在中午时看见一个景象当中有一发光的十字架上面刻有"in hoc signo vinces "(「有此符号[十字]者所向无敌」)。君士坦丁相信这是基督教的上帝给他的景象。当天晚上他在梦中得到引证进一步确定他早前的景象，君士坦丁相信上帝要他在各战役中使用这符号以确保在战役中的平安。君士坦丁其后皈依基督徒并下令以希腊字母chi及rho的交迭作为他军队的徽号。君士坦丁在米尔安穚战役中取得胜利后，他仍在其它战役中使用这徽号。
[22] 君士坦丁把星期日作为法定罗马假期令大部分人能在这天至教会，他亦不用教会立税。他亦把异教神的不可征服的太阳神（Unconquered Sun-God）的生日即12月25日定为法定的耶稣诞辰。
[23] Joseph Strayer and Dana Munro, The Middle Ages 395-1500 (New York: Appleton-Century-Crofts, Inc. 4th edn, 1959), Chapter 2.
[24] Brian Tierney, Western Europe in the Middle Ages: 300 – 1475 (McGraw-Hill College, 6th edn, 1999), Chapter 7.
[25] 参伊朗伊斯兰共和国宪法的序言。
[26] 有论者认为这模式跟模式3极为近似，但我认为宗教及世俗权力的来源的分割程度已到了一个不符合神权政体的地步，神权政体是假设两个权力来源有很大部分的重迭。
[27] 二至三世纪期间的主教并没有联系，而他们亦只会在各地区理事会中会面及商议事务。起初是非正式的会面，其后变成正式的会面。在众多主教中较有声誉的有四位，他们分别隶属罗马、耶路撒冷、亚历山德里亚及安提阿。
[28] Tierney，上注24, Chapter 3.
[29] Tierney，上注24, p103.
[30] Tierney，上注24, p133, 213-215.
[31] Vivian Green, A New History of Christianity (New York: Continuum, 2000), pp35-37.
[32] Harold Berman, Law and Revolution (Harvard University Press, 1983)
[33] Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction (Blackwell Publishing, 3rd edn, 2001) Chapter 3.
[34] Berman, 上注 32, p29.
[35] Carlton Hayes and Charles Cole, History of Europe: Since 1500 (New York: The Macmillan Company, 1958), pp37-38.
[36]参 International Religious Freedom Report (2002) for Qatar, by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, United States (http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/14011.htm).
[37] Whitehouse v. Gay News Ltd and Lemon [1979] AC 617
[38] 参Ian Leigh, “Toward a Christian Approach to Religious Liberty”, in Paul R. Beaumont (ed) Christian Perspectives on Human Rights and Legal Philosophy (Paternoster Press, 1998).
[39] 爱尔兰宪法的原第41条第3款规定：「不得制定任何法律以容许离婚。」
[40] 新爱尔兰宪法41条第3款规定，假如诉讼程序启动前的5年中，夫妻双方分居超过4年且双方没有和解的可能，则法院可判决离婚。
[41] 英国有关同性恋的法律的改变和Lord Devlin与Professor Hart的辩论可以解释这一转变。根据1956年性罪行法第12（1）的规定，与他人或者动物进行肛交是一种罪行。在1957年，同性恋罪行委员会在它的报告中建议，成年人之间彼此同意并在非公众场所进行的同性恋行为不应继续被认为是犯罪。该报告指出，「除非人们试图通过法律来等同刑事犯罪与宗教犯罪，否则同性恋行为应该属于个人道德与非道德的范围，而与法律无关。」Lord Devlin在The Enforcement of Morals (1959)中以「道德是社会粘合剂」的理论来批评委员会的建议。他认为道德是把社会连系起来的要素之一，故社会可以用法律来保障道德以防止社会解体。这引发了他.与Professor Hart的一场大辩论。Professor Hart 在 Law, Liberty, and Morality (1962) 批评Lord Devlin 的看法是没有根据的。他认为法律只可用于防止人们对其他人造成伤害，故法律应与道德分隔，法律是不应用以保障道德的。从双方所提出的观点，表面看来是关乎法律与道德的关系的两种截然不同的看法，但若深入了解他们所提出的论点，其实二人的分别并不是在于法律与道德的关系，而是道德与宗教的关系。
Lord Devlin认为道德是与宗教有紧密关系，而在西方社会所普遍接受的道德标准是源自基督教。但他其实并不是说道德标准必然是要源自基督教的。在西方社会普遍接受的道德标准是源自基督教只是因着历史的原因。对Lord Devlin来说最重要的是道德的权威只可以是源自宗教。
虽然Professor Hart认为法律是不应用以保障道德的，但在他的分析中，他是引用了一些非宗教源头的道德标准如个人自由的。所以Professor Hart 最重要的观点其实并不是法律应与道德分隔，而是应与源自宗教的道德标准分隔。
[42] [1932] AC 562.
[43] 圣经路加福音10:25-29。
[44] The Summa Theologica, Treatise on Law, Question 91, Of the Various Kinds of Law.
[45] The Summa Theologica, Treatise on Law, Question 99, On Human Law.
[46] The Summa Theologica, Treatise on Law, Question 96, Of the Power of Human Law.
[47] 参 Alexy, “A Defence of Radbruch’s Formula” in Dyzenhaus (ed), Recrafting the Rule of Law: The Limits of Legal Order (Oxford: Hart, 1999).
[48] 1997 年订立的泰国宪法第73 条。
[49] 不过宗教在这方面的影响未必是唯一的。
[50] Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (University of Oklahoma Press, 1991)
[51] 《公民权利及政治权国际公约》第18 条。
[52] 《欧洲人权公约》第9 条。
[53] 《加拿大权利及自由约章》第2 条。
[54] 公民权利及政治权国际公约第22 条。
[55] 374 U.S. 398 (1963)。在此案中，Seventh Day Adventist Church的一个成员基于周六是其宗教安息日而拒绝接受工作安排。他提出这样的理由被视为不符合《South Carolina失业法案》中要有合适的理由才可拒绝工作的安排，故被拒绝给予失业救济的福利。法院在此案须决定他所提出的理由是否适当的理由去拒绝工作。
[56] 494 U.S. 872 (1990)。在此案件，两人因在某一美国本土教会典礼上食用一种会引起幻觉的药物而被一私人药物加工公司解雇。他们因这解雇的原因而被拒绝取得失业者失业救济福利。法院要裁决这样的行为按俄勒冈州法律是否属职务违法行为而可被拒绝取得失业者失业救济福利。
[57] 330 U.S. 1 (1947)。在这个案件中，法院要裁决New Jersey的教育委员会是否依法有权补贴家长送他们的孩子前往一所能同时提供非宗教性的教育和符合他们天主教信仰的宗教教育的教会学校学习的交通费。
[58] 403 U.S. 602 (1971)。
[59] 对宗教组织的理解不应只局限于正式的、制度化的宗教组织，它还应包括一些旨在以其宗教信仰来影响政策和法律发展的信徒团体。
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